Filosofia da Potência II

  
          Eliane Colchete

               filosofia da potência II 
                                                   


                     este espaço está sendo reutilizado, conforme o meu título atual sublinhado /// desde 07/01/2017 

             estou elaborando neste espaço trechos que se destinam a serem transcritos ao blog de minha autoria intitulado "filosofia da potência", porque a página daquele blog está sabotada por intervenção de "defeitos técnicos", não sendo possível utilizá-la para escrita.
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              O meu estudo comparativo das posições de Nietzsche e Heidegger acerca do pensamento pré-socrático já mostrou que Heidegger não constituiu a sua sem que fosse já crítica e integradora da leitura que realizou daquela de Nietzsche. Mostrou também o papel histórico de Nietzsche como pioneiro na transformação da exegese dos pré-socráticos, introduzindo a consideração do entorno cultural e da linguagem como elementos importantes ao discernimento do sentido dos fragmentos que chegaram até nós. Essa transformação se tornou completa com Heidegger, e eis uma das razões pelas quais levantei a suspeita sobre o título da obra deste, "Nietzsche 2", em termos de enunciado de um segundo momento do que ele iniciara - Heidegger, o duplo de Nietzsche.
              Mas a duplicação não é sem motivo. A crítica de Heidegger a Nietzsche, que incide a princípio sobre o juízo acerca do pensamento pré-socrático, é a sua chave interpretativa do nietzscheísmo assim como expresso em "Nietzsche 2".  Porém se por esse viés temos apenas a total contraposição de um a outro, o cuidado com que Heidegger cercou sua interpretação, nada preconceituosa e bastante competente quanto ao seu objeto, limpando o terreno, por assim expressar, de juízos apressados já feitos até então, não é evidentemente o único fator que induz à suspeita.
           O juízo de Heidegger sobre Nietzsche enuncia efetivamente que ele conduziu o pensamento até o cume, porém não ultrapassando o a priori metafísico que não permitiria descobrir que o caminho, iniciando-se antes com os pré-socráticos, poderia e deveria conduzir, inversamente, à clareira. O prolongamento de temas nietzschianos transformados por Heidegger como se retomados do ponto preciso onde o impulso metafísico sustou o desenvolvimento necessário, é o que precisamos então reconstituir pelo contraponto entre a inerência da interpretação da história do esquecimento do Ser e a descontrução heideggeriana da metafísica.
             Estou colocando aqui o presente trecho, na subsequência à comparação dos textos sobre os pré-socráticos, exatamente para explorar a continuidade do aporte heideggeriano sobre Nietzsche incluso nas leituras de Heidegger sobre os pré-socráticos, e o "Nietzsche 2".  Os meus trechos já compostos que desenvolvem outros motivos estão à frente, à espera de serem continuados a partir da cópia do meu manuscrito já existente e desenvolvimentos deste que completarão o presente estudo. Também não sendo previsível se poderão ser publicados na mesma página do blog "filosofia da potência" devido ao tamanho, espero ao menos que o trecho presente possa ser copiado lá. 
         Fica claro que neste resumo do que pude apurar para ser logo apresentado, estará constando o equacionamento do principal quanto ao escopo do estudo, as relações Nietzsche-Aristóteles naquilo que propus como tema da utilização comum do termo "potência". Pois, se Heidegger é o segundo Nietzsche, que de fato completou o percurso anti-metafísico que aquele iniciara como pensador do niilismo, esse fio condutor não é o menos relevante. E se começamos pela hipótese da "filosofia da potência" como algo que desacredita a anteposição radical de Nietzsche e Aristóteles, como demonstramos Aristóteles é de fato o pivô na exegese do heideggerianismo.
              Minha crítica a tal horizonte  teórico endereça-se como ao da diferença oligárquico-hierárquica, que só se pode escavar na teoria à sombra do hediondo banditismo capital-imperialista, que se antepôs brutalmente à organização da sociedade civil estabelecida entre a Revolução francesa e a época de Hegel. O que podemos designar o período nietzsche-heidegger, conjunto bastante homogêneo que abarca os cem anos aproximadamente, entre os anos setenta do século XIX aos do XX, foi o interregno pós-democrático que tem suas raízes já na época "positivista" de Comte e Marx.
       Período que não obstante sua relação com os impérios neocoloniais, contaminou o pensamento socialista, por meio dos teóricos que o reformularam, tanto "funcionais" quanto "estruturalistas", tornando-o incompatível com as liberdades democráticas na acepção da autonomia da vida privada relativamente ao nível público político, isto é, em que se entretecem os parâmetros da legalidade civil.  Incompatibilidade  que nos anos setenta do século passado atingiu o auge com a consolidação de uma série de conceitos visando a redução do político ao ético, congruentes com a ambição do neoliberalismo econômico de neutralizar as garantias civis. O que resultou na invasão dos governos por banditismos conspícuos, como no caos da atualidade "globalizada".
         A época da diferença oligárquico-hierárquica passou, assim como os "primitivismos" da "teoria" que a pontuaram.  Mas a atualidade pós-moderna dessa superação é sempre mais "teoria", posto que a realidade limita-se ao imperial-capitalismo globalizado que como dominação "info-midiática" já não tem lastro teórico relevante. A urgência do combate à odiosa dominação da vida privada, a partir do monopólio eletrônico dos meios de escrita  assim como das formas de cativeiro social do banditismo "info-midiático"  aqui comprova-se não estar fora dos horizontes da "teoria" como aquilo de que ela se encarrega de denunciar. Não supomos que haja aí algo novo, conhecendo como todos nós as ambições psicóticas dos nazi-fascismos.
           A "teoria" pós-moderna não ignora os aportes que à margem da corrente principal do período nietzsche-heidegger, prosseguiram a linha do desenvolvimento como independência da sociedade civil enquanto garantia da liberdade do sujeito privado. Aquilo com que lidamos retrospectivamente, em nossa tarefa de exegese que interessa à compreensão dos conceitos que nós mesmos utilizamos a partir do nosso diálogo com a tradição, assoma pois já não conforme a um todo coerente, que deveríamos reprovar ou adotar. Mas na limitação de premissas científicas que hoje também já foram ultrapassadas, conforme a uma heterogeneidade de motivos e interrogações relacionada a ambiguidades notáveis da realização conceitual,  à qual apesar de tudo o amor à liberdade não havia sido estranho.
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        A reconstituição da leitura de Nietzsche por Heidegger, como vimos pode ser iniciada a partir da exegese dos pré-socráticos. Aí, conforme demonstramos, Heidegger critica a oposição em que Nietzsche acreditara, entre pré-socráticos que professam o ser ou o devir. Para Heidegger, pois, não havia uma lógica autonomizada ou proto-metafísica em Parmênides, nem o pensamento pré-socrático que Heidegger estabeleceu em torno da a-letheia, separava o ser do devir, posto que sua questão não era a universalidade do atribuído e sim da atribuição, a qual não se abstraía do ser em sentido existencial, relativo às condições variáveis do acontecimento em que a atribuição de algo como o que é se origina. Estas relacionam-se ao homem como atribuidor, mas enquanto acontecimento é o que pertence ao pensar como ao Ser.
             Inversamente, Nietzsche tratou os pré-socráticos em termos de uma disputa pelo sentido da existência, colocando de um lado a afirmação dela por Heráclito, por outro a negação parmenídica, tendo a existência o sentido apenas do devir. A negação se fez, na percepção de Nietzsche, a partir da condenação do mutável por ser ele mesmo anulador do que se põe a cada vez, desde Anaximandro a Parmênides, e subsequente a ela projetando-se a fantasia da permanência indeslocável como Ser contrário à aparência falaciosa do devir.
            O que para Nietzsche se inicia com os pré-socráticos adeptos do Ser contra o devir, culmina no platonismo, como duplicação dos mundos da aparência e da essência. Já Heidegger trata o platonismo como início da metafísica que é porém, em oposição a Nietzsche, a oclusão da complementaridade pré-socrática entre o devir e sua atribuição como o que é. Assim o que Nietzsche designa "metafísica", a reificação do devir em ser, Heidegger trata como esquecimento  do Ser que a complementaridade permitia pensar em termos do que não se reduzia a nenhum atribuído,  ao dado =X atribuído como tal, neste ou no supra-mundo.
        O Nietzsche 2 de Heidegger se inicia pois, nesse ponto, para mostrar como a partir desse juízo distorcido da filosofia grega antiga, Nietzsche permaneceu na progressão metafísica que se segue desde Platão à modernidade, como o momento culminante dela. O que é um projeto inteiramente coerente, se a distorção consiste na metafísica propriamente dita como a paralogia da separação do Ser que não obstante só é o Ser do atribuído, os sendos ou entes enquanto tais. O devir supostamente pré-socrático só poderia ser separado - para ser condenado ou  valorizado - se ele fosse o conjunto dos sendos, ao invés do elemento em que o Ser - como o que se manifesta em sua atribuição  - se torna o referencial verdadeiro do pensamento.
              Tomada apenas formalmente, não considero essa crítica reversível. A real desconstrução da metafísica começa efetivamente com Heidegger, a partir dela, se não considerarmos por ora a revolução histórico-subjetiva do Romantismo. Porém se Heidegger mesmo estava agudamente consciente do que pode ligar a desconstrução da metafísica e a temática do niilismo como previamente conceituada por Nietzsche, precisamos hoje não apenas considerar como a crítica se estabelece e desenvolve. Mas como ela se situa na subsequência da profecia do criticado que  já a esperava como descrédito moderno da metafísica e niilismo enquanto tal.
          O Nietzsche 2 inicia-se com o que podemos considerar o resumo da crítica de Heidegger a Nietzsche quanto aos gregos. Esse resumo é feito de modo magistral, a partir da interpretação de Heidegger sobre o início do "Vontade de Potência", de Nietzsche, onde se trata do enunciado historicamente capital sobre a sobrevinda do niilismo como descrédito da metafísica, de modo que o objeto do descrédito é conceituado. Heidegger aproveita assim essa conceituação para repor a origem metafísica da concepção de Nietzsche, demonstrando o caráter axial do juízo sobre os gregos em qualquer  estimativa  contemporânea da filosofia e desenvolvimento do pensamento.
              A partir daí, Heidegger estabelece o seguinte percurso da metafísica, no qual insere a filosofia nietzschiana. A metafísica se prolonga como fator de articulação da unidade cultural do Ocidente devido ao desdobramento histórico do recolhimento dos gregos pelos romanos, naquilo que foi o cristianismo medieval. A partir porém de Descartes, essa unidade se modula pela reinserção da questão da universalidade do atribuído. Ele se torna o correlato objetivo que é posto pelo Cogito, o sujeito suposto saber - assim reduzida a subjetividade, no momento mesmo em que se tornou primeiro pensada -  ao intelecto universal.
           Heidegger não considera o empirismo de Locke entre outros, como um movimento conceitual independente, apenas redutível à modulação cartesiana do sujeito-intelecto. Leibniz é que opera um novo aporte, ao interpretar o sujeito do Cogito em termos de força e apetição. Nietzsche seria, num primeiro julgamento, tributário da filosofia de Leibniz, apenas reduzindo a apetição ao conceito fundador, em termos de Vontade de Potência, redução da inteligência ao apetite como aos instintos.
           Por outro lado, num segundo julgamento, teríamos que até Leibniz o fio condutor da metafísica havia sido dado pela pergunta sobre "o que" é o sendo ou ente - assim supostamente endereçada ao Ser, mas somente ao ser dos sendos. Leibniz opera pois uma mudança pela qual a pergunta se torna o "por que" da existência dos sendos enquanto tais - por que há o ser ao invés do nada?. É então que o alcance da interpretação de   Nietzsche por Heidegger, como de modo algum fora da tradição metafísica, se demonstra.
           As duas perguntas visam ao mesmo referente, o ente ou sendo, enquanto a essência ou ideia. Elas são de natureza teológica, e a metafísica é teologia, porquanto pressupõe que o ente "seja" somente nesse sentido de uma identidade ideal e invariável de si, independente da atribuição do que é, não obstante o que deve somente estar posto como atribuição de algo "ser". Mas desse modo, ao negar o ser reduzido à entidade do atribuído, Nietzsche praticou somente uma teologia negativa, permanecendo no limite metafísico definido por essa redução.
         Porém é na consideração de Heidegger a propósito da Vontade de Potência, que a crítica do aporte metafísico do pensamento nietzschiano  realmente deve justificar-se. A importância da estimativa de Heidegger torna-se de considerável magnitude devido à influência que Nietzsche tem exercido sobre o pensamento pós-estrutural. Ela deve, pois,  interceptar o que tem sido estabelecido em termos de interpretação pós-estrutural do nietzscheísmo.

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            Os referenciais utilizados por Heidegger a propósito do "Vontade de potência" (doravante citado "VP") não coincidem totalmente com a edição da Vozes que estou utilizando (2011), com tradução de Mario Ferreira dos Santos. O trecho que Heidegger trata como "seção A" nesta edição é o aforisma 5, até o quarto parágrafo. A "seção B" em Heidegger, aqui é a continuação do aforisma 5 e o 6. Ambas as seções Heidegger reporta como partes do "fragmento 12", escrito por Nietzsche entre 1887 e 1888. E o que Heidegger designa os trechos de números 9 e 37, correspondem muito geralmente ao aforisma 9, de 1887. Há ainda referência de Heidegger ao "fragmento 112", que corresponde ao aforisma 71. As demais referências não são totalmente identificáveis. 

           ///  atenção  a alteração do tamanho da letra na frase indica sabotagem do texto por bandidos desconhecidos, assim como intervenção de bandidos na conta de internet; não é questão da posição da frase na página, pois este aviso está na posição anterior da frase alterada todas as vezes que "atualizo" -
        Para o escrito  heideggeriano intitulado Nietzsche II (doravante citado N2) utilizo a edição da Gallimard, em tradução ao francês por Pierre Klossowski (1971). Recobre lições que Heidegger ministrou em sua cátedra de Friburg-em-Bresgau. Entre 1936 e 1940 produziu o texto das lições propriamente, e desde aí a 1946 tratou de enriquece-los com aportes mais elaborados, perfazendo assim a publicação que conhecemos. A referência às duas "seções" encontra-se à página 49, e aos trechos numerados à página 77 e 71.


            Nas duas seções, Nietzsche enuncia o acontecimento do niilismo europeu ou o que reconheceríamos como a modernidade. Reporta assim em três momentos o descrédito que em cada um deles afetou um valor determinado como justificativa da existência. Niilismo a essa primeira aproximação, seria pois o correlato do descrédito dos valores até então constantes. Nihil sendo "nada" ou a negação em latim, trata-se pois da experiência de anulação dos valores até então considerados "supremos" - como Heidegger interpretou esse início do Vontade de Potência: "O niilismo é o processo de desvalorização dos supremos valores que tem prevalecido até agora." (N2, p. 35) Nietzsche os trata como três categorias: sentido ou finalidade, totalidade ou unidade, verdade ou mundo do ser oposto ao devir como falsidade.
         Uma vez que Nietzsche se expressa em termos de "mundo-verdade" para a terceira, na interpretação de Heidegger, o ser é associado à segunda, na qual a unidade como agora o sentido,  "age através do homem e fixa e assegura o fato de ser homem no seio do ente" (N2, p. 69). Porém é corrente que a estipulação de um mundo acima do devir (meta-física), é a expressão do Ser oposto ao devir. Também Heidegger coloca, antes, que verdade e mundo verdadeiro são "substituídos" pelo termo "ser", assim como "totalidade" e "sistematização" pelo termo "unidade", e "sentido" por "fim". Aqui o importante ao ver de Heidegger é o equacionamento por Nietzsche, de verdade e ser, como algo essencial para esclarecer a posição fundamental de que procede a experiência nietzschiana do niilismo (N2, p. 67) Porém ao menos na tradução de que disponho, Nietzsche não utiliza para a terceira forma e mais radical forma do niilismo, o termo "ser",  apenas "mundo-verdade" além do mundo falacioso do devir.  
         O acontecimento do descrédito dessas "categorias" (VP, p. 144) que são definidas como " valores" (VP, p. 145), num dado momento histórico ou como atualidade não é a tônica do texto. Mas sim a sequencia de atitudes psicológicas que envolve a afirmação inicial e a subsequente negação das categorias de valor. 
           Não se trata de modo algum de algo como a proposição teórica de categorias filosóficas e a refutação delas enquanto obra lógica e científica.  Não ocorre aqui a clássica história das ideias, em que um fator positivo, a ciência experimental, irrompendo na história a um certo instante, o Renascimento, o séc. XV ou Galileu, vem refutar proposições dispostas desde a Grécia Antiga, os séc. V e VI ac. como verdades (meta)-físicas. De modo que se descobre-se agora que o mundo não se comporta como previsto pela física coerente à metafísica antiga, então a metafísica já não é comprovada pelo mundo enquanto física. O niilismo não é a negatividade que porta sobre um dado, a partir da descoberta de outro dado. O "nihil" significando "nada", o "niilismo" é a anulação do valor possível. Ao menos por enquanto, naquilo que recobre a letra dos trechos considerados, não decorrem outros valores substitutivos.
              Mas assim, se não se trata de refutação lógico científica, o que temos nesse trecho inicial do "Vontade de Potência" é o tratamento de um estado psicológico complexo, o "niilismo", composto por traços que recobrem tanto a afirmação quanto a negação dos valores, de que se deve compreender a consequência do trânsito de um a outro e a emergência deles, assim como o estado designado "niilismo", a sua psicologia.
              Esta não é pois, a de um estado mental entre outros. É "a" psicologia da história, o que define o processo psíquico tanto em si mesmo, na subjetividade de si, quanto o que, em sendo assim, deveríamos esperar que fosse o que se manifesta como a história. Se é assim, não devemos considerar os valores que foram afirmados/desacreditados  como quaisquer. Eles são apresentados de modo tal, por Nietzsche, que esgotam toda a caracterização de valor possível. Se eles são desacreditados, nada mais será objeto  de crença.
             Isso decorre efetivamente de que esses valores portam não sobre algo existente, mas sim sobre a existência ela mesma. Heidegger recolhe o sentido desse posicionamento, não só por considerar Nietzsche como verdadeiro "pensador", mas também pelo que enuncia em termos da descoberta historial, a saber, as "posições metafísicas fundamentais" de modo que "o niilismo determina a historialidade desta história" que é a ocidental. Sendo a ocidental, significa que ela é a "história universal", como da universalidade da estrutura psicológica do niilismo: "o niilismo é história". (N2, p. 76, grifo dele). O caráter efetivo do histórico, transposto à lei da psicologia, temos pois segundo Heidegger "a subjetividade na interpretação nietzschiana da história", (N2, p. 90) na qual podemos nós considerar que  o homem ocidental ao mesmo tempo é o interpretado e o intérprete. Esse traço da interpretação heideggeriana contamina a própria caracterização da Vontade de Potência como necessariamente subjetiva, já que relacionada a um centro de força, uma individualidade. Nietzsche porém defende o ponto de vista objetivo, ainda que não naturalista no sentido da limitação do real ao factual (aforisma, 418, p.473; aforisma 429, p. 481). Essa questão será importante em nosso contraste das interpretações de Heidegger e Deleuze acerca de Nietzsche.
             E Nietzsche é pensador, ao ver de Heidegger, os trechos ora examinados devem se considerar o "monólogo de um pensador", nem fragmento de uma obra destinada ao público, nem peça de exposição doutrinal, porque "ele não fala em nome do seu 'eu' ou de sua 'pessoa'", mesmo que por vezes se auto-referencie; "ele fala com o ser do ente na sua totalidade e assim do fundo do distrito do que já havia sido até aqui dito na história da metafísica" - "et cela du fond du disrict de ce qui avait été de já dit, auparavant dans l'histoire de la metaphysique, na tradução de Pierre Klossowski. 
            É só por penetrar "dans le district de la metaphysique", conforme a expressão de Heidegger traduzido por Klossowski,  que os leitores de Nietzsche poderão bem pesar cada palavra do seu texto de modo a repensá-las em sua  acepção conceitual e modificações introduzidas por ele (p. 67). Para Heidegger, um pensador é um ser solitário. Não que se possa escolher ser ou não pensador solitário, mas sim que o é aquele que  tem esse destino e o assume.
             Assim quando Arendt criticava Heidegger por não ser engajado politicamente, e nesse sentido ser "pensador", o que ela caracteriza como autoritário pretendendo estabelecer a verdade dos outros sem participar com eles da ação - desconhece aparentemente a meditação do destino que nesse locus  entretece Heidegger. De fato seria estranho que alguém pudesse escolher nesse caso, e que o conceituar da ação fosse ao mesmo tempo o agir, lembrando que Arendt se considera a si mesma cientista política. Pelo modo como Kristeva, biógrafa de Arendt, trata esse item, Arendt pensava escorar-se em Nietzsche para acusar Heidegger de teórico avesso ao mundo da vida.
              Essa dissenção devemos reportar já aqui, porque ela porta sobre a própria recepção de Aristóteles, que para Arendt é o pensador do mundo da vida, acusando Heidegger de platonismo, idealista meramente teórico - isso tendo o seu Aristóteles bastante influência do Curso que assistiu de Heidegger sobre o Sofista de Platão em 1924, e provavelmente não tendo desconhecido as lições sobre Nietzsche que Heidegger ministrou em sua cátedra de Friburg-em-Bresgau entre 1936 e 1940, como reportamos acima.
         A posição arenditiana  parece aceita por Kristeva e Cassin, porém mostra-se bastante  criticável pela leitura de Martin Kusch a propósito de Heidegger ("Linguagem como cálculo versus linguagem como meio universal"), que liga de modo intrínseco a interpretação de Aristóteles por Heidegger em termos de superação da posição apenas "teórica" do platonismo ou metafísica. O Nietzsche 2 esclarece bem que é assim, como veremos à frente.
            A oposição aristotélica de sophia ou teoria e phrônesis como sabedoria prática, é o tema capital que continua controverso, na elucidação dessa problemática. Pierre Aubenque fornece a aproximação mais acurada desta, e a interligação com a questão que a nós importa, a relação Aristóteles-Nietzsche, também nele encontra boa referenciação. A utilização do seu "A prudência em Aristóteles" como já mostramos e à frente desenvolveremos, enseja dessa nossa perspectiva um nosso juízo sobre a interpretação de Aristóteles nele apresentada.
             Assim, em todo caso, o niilismo devendo incidir sobre categorias que enquanto objeto de crença eram tidas por apenas teóricas, impulsiona a mudança de perspectiva de que se trata na filosofia da potência, rumo ao mundo da vida. Já aqui podemos questionar se esse é o sentido que Heidegger concede ao pensamento de Nietzsche, o que seria uma consideração de que Nietzsche realmente superou o niilismo.   
            Ora, na progressão histórica do descrédito que acometeu a cada uma das três categorias de valor sucessivamente, o que se revela como "resultado" (VP, p. 145), é a descoberta anuladora dos conteúdos de valor, segundo a qual a causa do niilismo foi ter acreditado nas categorias que se revelaram porém relacionadas como agora se discerne "com um mundo puramente fictício". A "conclusão" porém é que é o importante aí, como o verdadeiro resultado que resume a perspectiva situada do pensamento existencial que discerniu a psicologia ou lei da história - ao invés de apenas ter recenseado fatos históricos. 
             A "conclusão', pois, a partir do descrédito como a constatação do caráter fictício do mundo suposto pelas categorias, foi que, como escreve Nietzsche:  "sob o ângulo psicológico - todos estes valores são resultados de certas perspectivas de utilidade, estabelecidas para manter e aumentar as criações de domínio humano, mas falsamente projetadas na essência das coisas". (VP, p. 145)
            Como Heidegger sublinhou enfaticamente, Nietzsche expressa aí, como conclusão ou descoberta do descrédito,  a "ingenuidade hiperbólica" do homem que acreditou em si mesmo como "o sentido e a medida das coisas". Se Nietzsche não expressa nesse trecho, de fato podemos convir  pelo subsequente conteúdo do seu livro, o que Heidegger  estabeleceu sucintamente. Nesse resultado histórico, nesse destino de um trajeto, "é de um cálculo psicológico dos valores que se trata, no qual na verdade nós mesmos somos tomados em linha de conta. Pois pensar 'psicologicamente' significa 'pensar todas as coisas enquanto que estrutura da Vontade de potência..." (N2, p. 72).
         Desse modo traduz-se a utilidade e o critério das coisas enquanto o de nós mesmos: "... calcular", prossegue Heidegger, " até que ponto os 'valores' são apreciáveis e de que maneira eles o são quanto à Vontade de Potência, assim averiguados em sua validez". 
         Nessa junção que simplifica consideravelmente as coisas, de modo que poupamos esforços na dedução de que se unem consequentemente a análise do niilismo como lei da negatividade  na história e a positividade da Vontade de Potência, de fato uma complexidade se introduz. Ou melhor, ela assoma como uma estratégia para lidar com essa complexidade. Nietzsche não expressa de fato a interligação entre os valores que foram desvalorizados, como premissa, e a dedução posterior pela qual a Vontade de Potência é enunciada como a verdadeira "vida" (p. 150). Ou, ao menos, enquanto o critério e a medida das coisas, Heidegger tendo parafraseado Protágoras, de modo que a Vontade de Potência é o homem da célebre sentença sofística. 
         O que ele faz na sucessão das categorias desvalorizadas, conforme Heidegger mostrou admiravelmente, é um resumo da filosofia antiga, de uma origem nebulosa até Platão, tendo por segundo termo a Parmênides (N2, p. 70). As categorias se sucedem conforme a desvalorização de cada uma, o que engendra como recurso o apelo à outra. Por esse meio, Nietzsche torna indissociável tanto a criação de cada categoria, quanto sua negação, em termos dela enquanto traço componente do niilismo, e niilismo propriamente dito. Por fim, a terceira ou mais extrema forma do niilismo que seria o mundo meta-físico platônico distinto do mundo natural, se apresenta para ser negada - aqui, portanto, é indiscernível o niilismo extremo como afirmação desse mundo ou a decepção da crença nele.
             Então o niilismo radical é por um lado, o não haver de valores restantes, pela decepção que obriga a reconhecer que todos os valores são  apenas projeções úteis a nós, e sendo aqueles tais como eram, envolvendo o sentido, a finalidade e o ser do verdadeiro, nos permitiam pensar que o que nós criamos e fazemos é o mundo em si e por si, além de nós e imutavelmente. Porém o que se seguiria, na decorrência desse autoconhecimento?  Não ocorre que Nietzsche considere que o que se segue é o ultrapassamento do niilismo. A negação consciente que incide sobre os valores, pelo contrário, é o niilismo radical, o budismo oriental ou a  forma europeia do budismo que é a ciência  moderna, negadora das causas finais. (VP, p. 148)
           Assim Nietzsche se depara por um momento, com duas realidades designáveis o niilismo radical, o que Heidegger designa "niilismo clássico" (N2, p. 73). Tanto o que aí Heidegger define como esse momento da negação consciente, como a positividade do mundo desprovido de valores, "a existência tal qual é, sem finalidade nem motivos, mas repetindo-se sem cessar, de uma maneira inevitável, sem um desfecho em o nada: o 'Eterno Retorno.'" (VP, 148) Conforme Heidegger, o niilismo clássico é "a transvaloração dos valores até agora dominantes que deve se efetuar e se organizar a partir do mais alto grau de uma consciência particular à essência dos valores e sua instituição." (N2, p. 73).
           Porém como vimos, Nietzsche não considera bem de modo positivo essa realidade desprovida dos valores que se provaram falsos. Ele a introduz desse modo: "Imaginemos essa ideia sob o mais terrível aspecto...".
          De fato, o mundo foi desvalorizado irreversivelmente. Não é no mundo que reside qualquer valor: "Seria imaginável um panteísmo dirigido neste sentido?" - um panteísmo de nossas próprias mãos, conscientes porém de sua incessante criação de ficções? (VP, p. 149) Pois, sendo apenas a nossa utilidade o que está em jogo, Nietzsche desfez o correlato relacional de nós e do mundo em si na qual o "utilitarismo" clássico se reconheceria.  "Vontade de Potência" quanto a isso é expressamente uma condenação do "utilitarismo", como a crítica de Nietzsche a Stuart Mill (aforisma 442, p. 487) assim como ao positivismo de Spencer (aforisma 422, p. 476).
           É certo que na filosofia utilitarista Nietzsche critica a noção de  ação mutuamente retribuível, o que criaria um direito igualitário - algo em contradição com o que ele considera um direito mais justo na condição do primitivo que só cultua um ídolo para dele esperar recompensas previsíveis. No positivismo, ele critica a redução da ação ao valor, mas considerado este já de um ponto de vista moral, evolutivo nessa acepção de uma otimização pré-estabelecida igual para todos - assim ele une Spencer a Rousseau. Porém o que está subjacente à crítica da ciência positivista como do utilitarismo, parece ser o credo naturalista do mundo redutível a leis factuais que a ciência empírica, fazendo conhecer, ao mesmo tempo forneceria o ajuste lógico dos fins aos meios também no concernente à ética  - ou seja, penso que Nietzche respeita a cisão kantiana dos reinos da legalidade natural e da liberdade ética, mas como já vimos interpretando Kant de modo que, quanto à primeira, abstraindo o noumeno para restar somente as atribuições da nossa própria intelecção.  
          O pensamento de Nietzsche parece então lacunar. Por um lado, a existência sem sentido, individualidade totalizável ou verdade, mas não desprovida de ser ("tal qual é"), repete algo que é ela mesma indefinidamente. Por outro lado, o que se repete na existência engloba a única atribuição do que é como valores que nós mesmos inventamos segundo nossos interesses, que portam pois sobre o nada - a "natureza" (em si) não nos explica, não obstante a Vontade de Potência não ser nada além do que se opera num jogo forças naturais.
             Mas logo a positividade parece recobrar os seus direitos, na assunção pela qual se ao atingirmos o niilismo extremo,  só resta nós mesmos, então deveríamos gozar da existência, como de nossas ficções. É porém nesse ponto do gozo,  em que "todo traço fundamental de caráter, formando a base de todos os fatos..." deveria impulsionar o sujeito "a aproveitar triunfalmente cada momento da existência universal", de modo que "esse traço fundamental de caráter produzisse em si mesmo uma impressão de prazer que o tornasse a sentir como bom e precioso", que novamente se reintroduz a negatividade. (VP, p. 149) Pois seria forçoso que o traço de caráter do gozo já fosse ele mesmo prazeroso para que produzisse essa impressão de prazer.
            É na decorrência contrária, do fato existencial não ser prazeroso, quando ocorre o insucesso, que aparece a doutrina da Vontade de Potência como o oposto do que a consciência sofredora pode pensar.
           As categorias são valor porque, como agora se as expressa, são o fundo da moralidade: "Ora, a moral protegeu a existência contra o desespero e a autodestruição entre os homens e as classes que foram violentadas e oprimidas por outros homens; porque é a impotência em face dos homens, e não a impotência em face da natureza, que produz o amargo desespero de viver". Mais simplesmente dito, "se o oprimido, aquele que sofre, perdesse a crença em seu direito de desprezar a vontade de potência, sua situação seria de desespero", a Vontade de Potência aparecendo pela primeira vez na redação do texto, como "o traço fundamental do caráter dos dominadores, sua vontade de potência" (VP, p. 150).
          A inverdade histórica aqui é flagrante. A metafísica, se foi formulada pioneiramente por Platão, não é a criação de um pobre coitado, nem de um popular democrata interessado na tão odiada por Nietzsche "igualdade", mas sim por um nobre inimigo da democracia, e precisamente por julgar que nela se concede poder de decisão ao vulgo que não tem discernimento para decidir, ao contrário da aristocracia do sábio rei e seus guardiões.
          É certo que o poder na metafísica estaria justificado por sua utilidade a todos, não obstante nesta vida eles não terem almas iguais, e sim divididas entre superiores e inferiores, e o que Nietzsche pretende é um império que não conservasse esse ideal de universalidade da utilidade mas - ao que parece - a frustração eterna dos inferiores que são desprezadores da Vontade de Potência. Ou que conservasse as consequências da excelência do mando a todos, embora partilhado só por alguns, conforme apenas a pertença nacional - ele instiga em Vontade de Potência, a nacionalidade como ideal belicista de raça e classe, algo que também não parece estranho a Platão. Não sabemos o que é projetado como um estado de coisas em que não existissem os fracos, já que os fortes o são por definirem-se como "senhores" - ou seja, como os que dominam sobre outros que os obedecem.
           É verdade que o livro intitulado "Vontade de Potência" foi composto pela irmã de Nietzsche a partir de notas por ele deixadas, tendo ela intenção de distorcer aspectos do pensamento nietzschiano de modo a favorecer o belicismo nazista. Não obstante, o trecho que exorta ao nacionalismo belicista é bem coerente com o espírito da obra. Ora, a utilidade que o platonismo considera de todos, é na verdade não o que todos consideram como tal, cada um por si e ao seu, mas o que o sábio só atribui como o que ele é - a partir já da hierarquia das almas, pela qual alguns são destinados a obedecer como trabalhadores  e outros à comandar como senhores. Não há muita distância entre o regime de castas do Manu, que Nietzsche elogia no Anti-Cristo, e as classes rigidamente segregadas por Platão na  "República". O que poderia tornar irredutível Nietzche a Platão é o situamento corporal e passional da Vontade de Potência como elemento criador e atuante na existência. 
           Mas  o que é  criado - além do jogo de forças no terra a terra animal que não comporta obviamente criação alguma - são as formas simbólicas da idealidade, a cultura, a qual Nietzsche considera uma atividade genérica de adestramento e seleção dos fortes, portanto encerrando a necessidade de ser marcada  por meios brutais na memória dos que devem obedecer, assim como marcada por meios igualmente brutais como prova de força dos que devem mandar e estarem conscientes de sua posição.
            Sobre isso, Derrida, em seu estudo sobre Bataille onde esperou resgatar a este como nietzschiano apenas equivocado na sua concepção de estar sendo hegeliano, não hesitou em elogiar Nietzsche  como a inversão da moral hegeliana do senhorio. Fica o situamento do senhor como aquele que está disposto a morrer na peleja pelo reconhecimento de si como sujeito. Mas se zomba da libertação hegeliana do que se torna escravo porque aceita render-se ao senhor para salvar a própria vida, por meio do trabalho. O trabalho, eis o avesso da liberdade... Porém não se coloca a questão de como se bem vive. Apenas se coloca a questão de como se goza.
           Assim Derrida não aprofundou realmente, ao inverso do que fez Heidegger, o pensamento nietzschiano da justiça e do direito, expressos entre as páginas 251 e 266 do Nietzsche 2. Esse pensamento porta pois, não sobre o que Nietzsche considerou a moral do rebanho, ou a ideologia da justiça, mas o que seria justo e o que é o direito do ponto de vista da Vontade de Potência. À frente voltamos a essa consideração. 
           Por ora seria oportuno apenas a minha interpretação da ideologia em Nietzsche,  pela qual ela não extrapola de fato os limites da teoria política clássica, como da noção de contrato social. Se o forte domina, o fraco inventa o direito ideológico na acepção da justiça transcendente, segundo Nietzsche. Mas se é assim, mesmo que Nietzsche zombe do direito igualitarista, ele mesmo concebe o estado anterior ao conflito como igualmente para ambos sem dominação.  Mas é exatamente o que ele não quer conceituar, como um estado de natureza originário igualitário à qual qualquer dominação que pudesse sobrevir se contrasta como estado de guerra.
          Aqui há a duplicação da moralidade em Nietzsche. Por um lado, enquanto "moral" na acepção de um ensinamento piedoso, ela é a reação dos fracos imaginando um mundo diferente deste, onde existiria uma justiça ideal condenando os opressores. Mas enquanto cultura, ela é a criação única dos fortes, a  criação de ideais que  é a força expressando-se por si mesma.  
        Quanto à caracterização da Vontade de Potência, Heidegger também considera que o elemento conceitual é platônico. Ele nota argutamente que a designação do "valor" é introduzida pioneiramente por Nietzsche na filosofia.  Corresponde pois ao extremo na tendência que desde Descartes transpôs à subjetividade o elemento da representação do mundo. Porém enquanto tal o valor, que restringe toda atribuição ao interesse da Vontade de Potência,  pode ser interpretado como a modulação subjetivada do Agathon platônico.
         É certo que Heidegger não focaliza como deveria o traço pelo qual Nietzsche estabelece a vontade de potência como anti-humanismo, na medida que ela é o oposto de uma característica universal da humanidade como igualdade atribuível a todo ser humano. Ela é precisamente  o que diferencia uns de outros conforme fracos ou fortes.
          Porém Nietzsche também se contradiz aqui, já que os fracos não inventam do nada a piedade como justiça transcendente, mas sim é ela a expressão de sua vontade de potência - que nesta obra transparece com a maior nitidez conceituada como vontade de comandar e dominar nessa acepção - assim o aforisma 205 (VP, p. 290, 291). A crença na justiça transcendente se concretiza na prática do rebanho, o compromisso social pelo qual os fracos se tornando em maior número e agindo coletivamente, podem fazer frente aos fortes e dominar, porém sem nunca chegar a romper o limite da hipocrisia como compromisso ideológico de negação da Vontade de Potência e crença na transcendência.
         Porém é  algo não contestável que o valor que interessa à vontade de potência - deixando de ser valor na acepção do pressuposto existencial do valorado - é o calculável por ela como seu bem. Creio que por essa ênfase no cálculo como elemento da transvaloração  - aquele que deslocou o antigo elemento da transcendência do valorado pelo niilismo - Heidegger não se manteve ingênuo quanto ao caráter prático em que Nietzsche situou a Vontade de Potência, ainda que assim explicando do mesmo modo à cultura.
           Já o Agathon , em grego o "bem", das ideias conceituado por Platão como algo acima delas e que as dota de sua identidade própria, estaria para as ideias em Platão assim como o calculável como valoroso por e para a Vontade de Potência em Nietzsche. É interessante que este tenha designado a "hiperbólica ingenuidade" do homem dos valores  transcendentes. Enquanto na República, por designar o Agathon como epekeina tes ousias, "além do ser" como das ideias, desperta Sócrates em seu interlocutor a exclamação de que se trata de uma "hipérbole fantástica" - daimoníaca, sendo daímon o termo grego para "espírito" na acepção religiosa de ser sobre-humano  - e que como estudamos Derrida traduziu em "Salvo o Nome" por "hipérbole paradoxal". A figura da hipérbole, o que é desmesurado e acima do calculável serve   a Platão para estabelecer o pensamento puro como elemento das ideias, como colocamos em nossa crítica a Derrida. As ideias não podem ser cópias das coisas. A Nietzsche ela serve para talvez criticar implicitamente o platonismo por conceituar o bem acima das ideias, e portanto um cálculo acima do calculável. Com efeito ele reduz as ideias a valores como ao cálculo do bem do sujeito do cálculo, a vontade de potência.  
          Considerando pois que Heidegger  estimou validamente essa correlação de Agathon e valor, resta que o elemento do pensável ou ideal em que todo cálculo é estabelecido, se torna singularmente abstraído, ou a imagem do pensamento, como diria Deleuze, mudou. Assim porém entendemos que a correlação estabelecida por Heidegger se manteria mesmo que os elementos da Vontade de Potência comportassem o mal, a opressão e a destruição. O valor não é extrínseco à vontade como o cálculo de um e não outro valor. Mas que elementos compõem a vontade de potência? Podemos concordar que ela completa o movimento histórico que desde Descartes  precipita a representação na subjetividade? É da representação que se trata ainda, ou se não, de que modo podemos purga-la dos fatores de cálculo?  
         Aqui já poderíamos fazer intervir a consideração de Deleuze a propósito do que poderia interligar o percurso do niilismo à doutrina da Vontade de Potência como transvaloração. Como espero ter esclarecido, o que constatamos em nossa leitura foi, inversamente, que não há mediação entre o enunciado do niilismo como descoberta de que os valores são nada, e a doutrina da Vontade de Potência como  descoberta de que a vontade de potência existe por ser criadora desse nada - os valores; não existindo nada além de valores criados. E por aí, atingir o conceito nietzschiano do super-homem como o verdadeiro sujeito da transvaloração. Apenas devemos, para obter um contraste proveitoso com a perspectiva  de Heidegger, a esta complementar por aquilo que mais nos interessa, a relação de Nietzsche com o pensamento aristotélico, tangenciada como o que responde à pergunta sobre o que significa a expressão "vontade de potência".

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             A definição de Vontade de Potência segundo Nietzsche, conforme Heidegger comporta a princípio dois aspectos. Aquele que se relaciona ao valor, é o que insere o aspecto do cálculo assim como do número. E o que se relaciona à própria essência da Vontade de potência como o que nela é querido e desejado. O valor é estabelecido  conforme uma perspectiva, ele se cinge ao campo visual e ao "ponto de vista". Valor significa quanto de valor, um grau quantitativo numa escala. O devir é anulado como Real, definido ao invés a  este como Vontade de Potência (N2, p. 85), uma vez que se o devir é o conjunto do real (N2, p. 87), ele não teria qualquer valor em si. Mas se o real é a Vontade de Potência (N2, p. 85), o valor se torna mais que atribuível, a possibilidade da atribuição em geral. O valor é sempre valor de troca ("valeus de profit") (N2, p. 87) como de lucro, avaliar é calcular em proveito próprio, sendo o sujeito da avaliação a vontade de potência. Ora, a essência da Vontade de Potência é complexa e não simples, como o nome já mostra, sendo expressão composta.
          Heidegger a princípio não visa como problemático a alternância possível da ênfase, entre vontade de (que quer a) potência, ou vontade de (que vem da)  potência. Ele considera a complexidade  da expressão apenas no primeiro sentido e  assim relaciona Nietzsche e Leibniz.  (N2, p. 85) A essência da vontade de potência é complexa porque ela não pode apenas querer a potência como o poder de ação, poder de fazer alguma coisa. Instaurada na condição de ser avaliadora, ela precisa querer mais do que obtem a cada vez. Ela precisa desejar duas vezes: o poder e mais poder, como a conservação ("conservation") em que se  mantem como o seu poder, e o desenvolvimento ("augmentation"), aumento do seu poder. A avaliação visa o valor nessa duplicidade. Conforme a citação de Nietzsche por Heidegger: "O ponto de vista do valor é o ponto de vista da condição de conservação e de aumento  relativa a formações complexas da vida de uma duração relativa no interior do devir" (N2, p. 87), mas assim, conforme Heidegger, "Só o que agora e sempre possui uma consistência, um fundo sólido, pode 'sonhar' com o desenvolvimento (augmentation) de si" (N2, p. 85).
          As formações complexas que Nietzsche designa  "estruturas de dominação", segundo Heidegger permitem porém definir a essência da Vontade de Potência de um modo unívoco, em termos do que este designa a  "faculdade de ser senhor e comandar" (N2, p. 87)  e o devir em que elas vicejam são "o conjunto da realidade" ("la realité dans son ensemble"), enquanto o caráter fundamental da Vontade de Potência (N2, p. 88). Assim as estruturas de dominação sendo as da Vontade de Potência, estas tanto são os valores quanto as estruturas elas mesmas enquanto de domínio como "Ciência, Arte, Estado, Religião, Cultura".
            Aqui é importante sublinhar que os sendos,  o ente ou a realidade,  na sua totalidade ou conjunto não tem por si mesmo nenhum valor, assim como o devir ou o próprio valor, independente da Vontade de Potência da qual porém os valores são condições de conservação e desenvolvimento ou aumento. Conforme Heidegger, essa desvalorização é "a recusa mais nítida da crença em uma realidade intrínseca dos valores, a qual, além do ente na sua totalidade, seria válida para ele", e o meio de se conjurar a sua desvalorização é se descartar do "desconhecimento" (méconnaissance) de sua essência como vontade de potência. Por um lado, o conhecimento da essência garante evitar-se "um juízo depreciador do mundo". Mas independente da essência tanto se desvaloriza o mundo, "ele não tem nenhum valor",  como se diz que não há um juízo possível a emitir-se sobre ele: "a totalidade do mundo é inavaliável". É necessário algo mais, que não está na totalidade por si, de modo que possa ser avaliável ("évaluable").
            A meu ver, assim bem colocadas as coisas,  o desejo nietzchiano é correlato do gozo como "prazer" ao invés de também abarcar o conceito de "fruição", a "jouissance" como a instância em que o olhar teria que ser pensado em sua condição de possibilidade de vir a ser avaliador, justamente, de algo como prazer e aumento de potência. Heidegger o pressente ao notar que os valores jamais são o incondicionado, eles são essencialmente condições da vontade de potência. Mas, circularmente, a vontade de potência, condicionada pelos valores, é a condição pela qual os valores eles mesmos valem e são avaliáveis. A vontade de potência que avalia pode ser ela mesma avaliável em função de quais valores ela faz valer. A teoria se limita ao nível do imaginário, como faculdade da ideologia que abarca tanto o desconhecimento como o saber. Se há por um lado valores do desconhecimento, os que foram depreciados como niilismo assim como a crença na justiça transcendente, que seria a crença num caráter avaliável do real em si, o conhecimento da essência permite apenas definir a cultura válida como autoconhecimento de si em termos de estruturas de dominação e vontade de poder. Não alcançando portanto o que designa Lacan o "simbólico" ou "legalidade", em termos da cultura como vida de relações, consciência da linguagem e da lei como relacional ao invés da instância da letra como signo puro, dever-ser condicionante do desejo despótico no inconsciente. Nietzsche teria feito assim uma primeira psicanálise ao ligar a cultura ao gozo como ao prazer de um dever-ser puro (uno) imperativo do inconsciente, mas seria preciso uma segunda psicanálise para ligar o prazer à consciência de relações (múltiplo). Uma vez sendo demonstrável a impropriedade da caracterização nietzschiana da justiça não subsumível à força como mera ideologia da fraqueza, e tendo por contraponto nada além da ideologia da força.
         Aqui vemos que Nietzsche não se utiliza tanto da oposição individual-coletivo, como poderia parecer pela terminologia opositiva do gênio e do rebanho. Mas sim opõe tipos de coletividade.  Ele não é indiferente à aporia do uno-múltiplo. Aparentemente ele seria o inimigo do uno. A Vontade de Potência não é subjetividade no sentido de algo uno senão por estabelecer-se como "estrutura" - ou seja, comportando a multiplicidade dos componentes ao invés de ser indivisível. Porém não é questionável que a estrutura produz o imperativo dominante uno e não relacional, ou melhor, que assim ela se produz enquanto "quantum" de potência. Heidegger bem o observou como algo decorrendo do viés leibniziano da doutrina de Nietzsche.

           A citação do comentário de Nietzsche acerca da perspectiva ou ponto de vista poderia ao ver de Heidegger servir como comentário da mesma noção leibniziana. Em todo caso, perceptio e appetitus  determinam a cada vez o impulso que corresponde a colocar diante de si da totalidade do real por um ente que por esse ato de representação a partir de si vem a ser o que ele é. Conforme Nietzsche: "É pelo viés do 'perspectivismo'  (a constituição perspectivística do ente) que cada centro de forças", inclusive o homem, "constrói a partir de si mesmo todo o resto do universo, isto é, o mede a partir de sua própria força, o tateia, o modula..." (N2, p. 86) Não há aí contradição com o que Heidegger especifica mais à frente, que os valores "enquanto condições de aumento e de conservação são por essência relativos ao homem" (N2, p. 89). Aqui, não obstante Heidegger vir tratando a essência em termos de Vontade de potência, ele se expressa aparentemente visando o sentido da vontade de potência: "evidentemente os valores só poderiam ser condições da vontade de potência se eles tem por si mesmos um caráter de potência e representam desse modo os quanta de potência para calcular um acréscimo de potência a partir do exercício consciente da vontade de potência". Ele conclui então pela relação essencial dos valores ao homem - "Não a humanidade" em geral - acrescenta Heidegger utilizando-se da citação de Nietzsche, que assim especifica "o valor é o quantum da potência mais elevada que o homem possa incorporar".
          A generalidade humana é meio e não fim, um "campo de ruínas" como de tentativa e erro até aportar ao "tipo" do homem na plenitude da vontade de potência. Assim não há contradição porque a "representação" dos centros de força como construção do real é apenas sua constituição dada como existência. Só o homem faz da "representação" a variação tipológica de si mesmo, por onde os valores se tornam a semântica da cultura. É desse modo que podemos compreender o termo "consciente" que especifica nesse trecho o exercício da Vontade de Potência. À página 100 isso é confirmado, tratando-se de resolver a aporia da "ingenuidade hiperbólica". 
            O que  Nietzsche poderia ter expresso assim, se o que ela revela é apenas, protagoricamente, que o homem é o critério das coisas? Sendo-o, porém,  àquilo que ele concede existência como algo torna-se o objeto de sua crença como esse algo. Então a "hiperbólica ingenuidade" seria um contrassenso: "a 'hiperbólica ingenuidade' consiste em não ser ingênuo em absoluto", por estar-se consciente da razão de ser da crença. Ora, se não devemos creditar tal absurdo a Nietzsche, algo mais está em jogo ao ver de Heidegger. É precisamente a consciência que, ao invés de ser a da própria ingenuidade enquanto o ato da crença, independente de conhecermos ou não sua origem como nada além de vontade de potência, torna-se o oposto da ingenuidade por esse conhecimento. A ingenuidade se confirma num status pejorativo ("s'avére defectueuse") apenas enquanto o que "se cumpre inconscientemente". E o status sendo pejorativo apenas num sentido aparente. Inconscientemente a crença permanece como nas coisas elas mesmas, mesmo que estejamos conscientes de que a origem delas é nós mesmos, como a vontade de potência.
            O nós aqui,  o correlato da "humanização"   ("humanisation") do exercício da vontade de potência, decide pois do sentido mesmo da Vontade de potência. A ingenuidade nessa posição seria melhor expressa inocência, pois a potência como origem propriamente permanece oculta, não obstante ter vindo a coalescer com o aumento da potência, a consciência do que ocorre enquanto consciência do homem. Mas assim, conforme compreendo esse trecho difícil da exposição de Heidegger,  o niilismo que desvaloriza os valores "em si" aportaria a uma consciência da insuportabilidade da consciência humana assim que aportasse ao seu  máximo grau, tendo ela por correlato a desvalorização dos valores postos inconscientemente pela potência a cada vez que eles fossem postos. É por isso que Nietzsche desenvolveu a doutrina do super-homem, ao ver de Heidegger.
             Não seria o caso, segundo este, de criticar a doutrina do super-homem nietzschiano por ser inconsistente dado o caráter inacessível da essência de um ser que estaria além de nós mesmos assim como de tudo que é já existente. Mas sim de observar que o super-homem é previsível como o resultado do aumento da potência relativamente ao grau já obtido pelo homem consciente da Vontade de potência - que a realizou, portanto, em seu sentido mesmo. Creio que a cultura como representação em um grau superior da percepção apetitiva, que atinge pois a criação de valores, por onde eles não são apenas a função reativa de ajuste do indivíduo à pressão do meio, é o que estrutura a evolução do homem ao super-homem na interpretação de Nietzsche por Heidegger. O super-homem é o homem que não sofreria a depreciação dos valores pela consciência, justamente quando superou todo o quantum de consciência até agora atingido relativamente à natureza destes valores residente unicamente em si. "O homem dessa soberania", a saber, o homem consciente da "ausência de finalidade que "decorre da essência metafísica da potência", que tem assim  consciência da total "ausência de finalidade  de sua própria soberania incondicionada sobre a terra" é o super-homem nietzschiano segundo Heidegger. (grifo meu, N2, p. 102) 


          Nesse ponto há porém uma bifurcação do pensamento heideggeriano. O enunciado de que "a metafísica é antropomorfia", definindo  "o fato de estruturar e conceber o mundo à imagem do homem" (N2, p. 104), torna-se demasiado geral por poder designar dois rumos bem irredutível, o cartesiano e o de Protágoras. Porém a este segundo estabelecerá ao invés,  coerente com a origem ante-metafísica do pensamento grego. Por outro lado, a questão importante aí é onde, entre ambos os rumos, situar Nietzsche. Questão que ao menos podemos justificar, conforme Heidegger, por isso que Nietzsche mesmo não saberia responder à pergunta sobre qual a origem do que ele mesmo introduziu na história da metafísica em termos da noção de valor (N2, p. 94). Que ela é metafísica, Heidegger estabelece por que endereça-se conceitualmente à totalidade do ente, mas que ela não se coaduna com o que a metafísica precedente já estipulara (N2, p. 93). Vimos até aqui, inversamente, que Heidegger inseria Nietzsche numa perfeita continuidade à história da metafísica. Não obstante "trata-se agora de demonstrar que a noção de valor é estranha à metafísica anterior, e assim permanece necessariamente pela razão de que esta metafísica não podia ainda conceber o ente como Vontade de potência." 

        Como já se deve ter percebido, Heidegger não mudará a posição de Nietzsche como pensador imanente à história da metafísica. Na sequência da exposição, trata-se para Heidegger de mostrar em que  sentença de Protágoras difere do enunciado do Cogito cartesiano, primeiro na substância mesma do seu sentido, mas depois pela demonstração da inerência do Cogito aos tempos modernos da metafísica da Subjetividade. É então que se poderá compreender a dependência da doutrina da Vontade de potência a este priori da subjetividade que estrutura o pensamento na modernidade. Ora, nessa demonstração Heidegger repõe o que a metafísica instituiu, o caráter totalizante do ente em função de um pensamento humano intelectivo-reflexivo que possivelmente o atinge. O que não é metafísico, então, é qualquer suspeita relativa a essa possibilidade, que porém não anula o caráter de ser pensável da existência. Apenas o pensar não é totalizar o ser a partir da totalização do próprio ente.
             Não é, ainda assim, que Heidegger não pense a semântica na linguagem em termos de totalidade da visão de mundo, ao invés da objetividade do atomismo lógico, por assim expressar - em que cada proposição se ajusta por si mesma à sua referência, de modo que poderia haver por exemplo um Descartes na Grécia antiga,  ao invés de cada ajuste local ser apenas acontecimento da estrutura cultural-historial.
              Mas sim que essa totalidade não é totalizante do homem, da história e do mundo, não é objetiva nesse sentido, mas relativa ao situamento existencial/historial que temporaliza-se como "Dasein", "uma" consciência historial. O que estaria expresso em Protágoras, posto que se ele já coloca o homem como o critério das coisas, não seria no sentido pelo qual as coisas objetivamente pré-existentes tem sua objetividade objetivada pelo critério da "correta"  apreensão intelectiva do homem - isto é, correta porque adequada ao que preexiste: "Aí nenhum traço do pensamento de que o ente enquanto tal poderia se regrar sobre o eu posto em si enquanto que sujeito" nem que ao sujeito caberia o juízo sobre  todo ente e o ser deste, ou  que "em virtude dessa 'judicatura' poderia decidir da objetividade dos objetos com uma certeza absoluta ("une certitude absolue")" (N2, p. 114).  
            Se o ser humano é juiz apenas da atribuição do que é enquanto para ele é, em Protágoras, resta que ele atribui também o que não é - assim para Heidegger, do que ele está consciente de ter permanecido oculto, de assim dever permanecer, como o que pertenceria a outro modo de ver como de ser. Realmente o que a proposição protagórica expressa não é que se o homem é o critério, então a ciência é validável em si mesma - ao contrário do que na atualidade Ph. Meyer ("O olho e o cérebro") parece ter pressuposto - não obstante enquanto informação da neurociência atual tratar-se de um bom livro, e até mesmo a pressuposição constar aí como crítica da presunção de domínio do homem pelo homem a partir da ciência.
            Mas sim, como temos informação do antigo pensamento sofístico, de que Heidegger considera Protágoras o dirigente, à p.
113, que a  ciência objetiva é impossível. Se ela teria que ser  "uma decisão quanto à presença e a ausência" do que é longínquo ou oculto para o homem que atribui o ser, como  Heidegger expressa, tal decisão é o que a sentença protagórica considera impossível a qualquer um de nós.  
          Mas em que Heidegger não consideraria a partir daí, o Dasein como aquela mesma soberania sem arrependimento algum,  que Nietzsche atribuiu ao super-homem como inteiramente  consciente do caráter incondicionado da Vontade de Potência? Esse caráter contradiz o que acima vimos como o limite condicional dos valores enquanto elementos quantificadores da Vontade de potência, que por ela mesma é o cálculo do valor em termos de decréscimo ou acréscimo de si? 
           Não creio que seja assim, por isso mesmo. A potência é incondicionada apenas enquanto a origem dos valores, mas o que os valores implicam são práticas situadas, o mundo da perspectiva - portanto pressupondo o que é perspectivado. A anulação do noumeno não chega a algo coerente tal que não tivesse que prosseguir o raciocínio a partir dele mesmo pré-existente.
     É o que parece também pensar Heidegger, uma vez que da Vontade de Potência decorre aparentemente o círculo hermenêutico heideggeriano, pelo qual um juízo só é possível a partir de uma visão de mundo interpretativa em que o próprio correlato do juízo é integrante e não independente, porém não de fato se a Vontade de potência totaliza previamente o ente enquanto valor. Assim ela não lida com a visão de mundo enquanto verdadeiramente incondicionada e independente, que teríamos conforme o caso ou que compreender como  irredutível à nossa, ou reconhecer que não podemos compreender por ser irredutível à nossa. Mas sempre como caso de um cálculo de valor. Ela é uma "ciência" nesse sentido que só a metafísica pretendeu ser possível e que corresponderia a uma certa imagem da ciência atual, positivista.
             Mas também por um outro motivo, além daquele dos valores construtores/constitutivos, podemos apreciar o limite metafísico da Vontade de Potência nietzschiana. É em que Heidegger conceituou a relação de Nietzsche com Aristóteles. Ou seja, agora visando a Vontade de Potência pelo seu caráter de força atuante, que Heidegger também designa como caráter "animal".
           Prosseguindo o contraste de Protágoras e Descartes, Heidegger mostrou que somente neste o correlato do Cogito se torna ao mesmo tempo que a certitude ou certeza acerca do ser do ente, totalizando-o objetivamente, a posição de si como sujeito, "Cogito me cogitare". Ou seja, o correlato da "representação". Isso é fato conhecido sobejamente na história das ideias. Até a época de Descartes,  a metafísica pensa a intelecção racional das ideias de um modo que não põe a questão de sua dependência factual a uma intelecção efetiva - de alguém, aqui e agora. Nessa época, pelo contrário, a intelecção das ideias se torna "representação" delas por um intelecto, ainda que não tenha resultado numa teoria do sujeito enquanto psicologia do eu, que só se torna pensável desde o Romantismo do século XIX. Então como vimos, Heidegger imbrica a subjetividade cartesiana ao empreendimento nietzschiano pela via da subjetividade, porém mais especificado nesse trecho como se Nietzsche prosseguisse o empirismo de Locke e outros, o qual é por Heidegger reduzido a uma versão grosseira do próprio racionalismo cartesiano, se apenas interpretado como filosofia da  "representação". Este é o ponto mais obscuro do percurso heideggeriano sobre Nietzsche. Não há como negar que tanto o racionalismo das ideias inatas, quanto o empirismo das ideias provenientes da experiência e não inatas, pugnando entre si nas formas de que se revestiram entre os séculos XVII e XVIII, são igualmente "ideísmos", isto é, como tenho designado, redução do sujeito a sede das ideias. Por isso também poderíamos questionar, porém, que Nietzsche possa ser aí enquadrado,  enquanto filosofia da representação. Uma vez que a partir do século XIX não se trata da "representação" ideísta, que explica o real enquanto universal, mas sim dela enquanto o que precisa ser explicado a partir da sua gênese num eu situado, biológica e histórico-socialmente. Assim o interesse da nossa referência a Meyer, que critica justamente que a neurociência possa dominar os processos cerebrais e por aí orgânicos, mas quanto mais o faz, menos compreende a subjetividade.
          Assim ao que parece Heidegger confunde decisivamente o ego com o corpo, à página 150, posto que aí ele situa o deslocamento da alma pelo corpo como o procedimento  nietzschiano, em termos metódicos inteiramente consoantes ao cartesianismo, pressupondo assim "a ego-idade" (la ego-ité) como o hypokeimenon, em grego o subjectum ou o que sustenta como base de tudo de que se trata de estabelecer possivelmente. Conforme Heidegger, Nietzsche atribui o "eu" (moi) e o sujeito a invenções da lógica, não obstante o pensamento de Nietzsche se concilia com a metafísica da subjetividade justamente porque, assim como na "posição fundamental de  Descartes", é pela regra do método que devemos estabelecer algo como o subjacente, o hipokeymenon. Aqui há uma ambiguidade, entre a concordância de Nietzsche com Descartes a propósito do corpo como primeiro princípio, assim como colocado por Heidegger - ou porque também Descartes estabeleceu o corpo nesse caráter de primeiro observável ou porque Descartes estabeleceu o pensar submetido à regra do método.
            Creio que  do corpo em Descartes podemos deduzir o caráter indubitável da presença- que-pensa. Se não podemos duvidar de que somos nós que duvidamos se for o caso de duvidarmos de alguma coisa, esse nós não é tão inapreensível quanto os críticos de Descartes gostariam de fazer parecer, uma vez que não podemos duvidar de que somos nós que estamos neste corpo, neste lugar, pensando dubitativamente. Se é o método que decide, em todo caso, conforme Heidegger, "Que Nietzsche ponha o corpo em lugar da alma e da consciência, isso não muda em nada a posição metafísica fundamental estabelecida por Descartes", já que "pensar a partir do corpo" é conforme o imperativo de Nietzsche, do corpo se servir "como fio condutor". Para Heidegger, só o que ocorreu foi que ao estabelecer como base "as nossas paixões e as nossas cobiças", apenas "a metafísica de Nietzsche se desenvolve enquanto  acabamento da posição fundamental de Descartes, de modo que (à ceci près que)  tudo  transfere,  do distrito da representação e da consciência (perceptio), ao do appetitus, dos impulsos e àquele   absolutamente  concebido a partir da fisiologia da vontade de potência." (N2, 150, 151). 
             Mas é duvidoso que se possa realmente pensar a representação e a consciência em termos de fisiologia ou animalidade da força como Vontade de potência, confundindo assim ego e corpo. Ao tratar esse aspecto da doutrina de Nietzsche, com efeito, Heidegger tematiza Aristóteles, como veremos em seguida, continuando assim a história da metafísica por esse outro viés.
          Ora, desde aqui podemos notar que o caráter da Vontade da potência não é incondicionado, dado que o "simbólico" não colocaria para sua emergência, a ideologia como o contrário de si - como faz Nietzsche a partir do rebanho e do que foi depreciado pelo niilismo. Ele o coloca ou como momento anterior necessário a si, ou como um aspecto pelo qual a potência ou inconsciente pôde apreender-se a um certo grau  qualitativo e não quantitativo de sua constituição, ou melhor, a um certo estado do seu desenvolvimento. Mas assim o próprio desenvolvimento teria que ser interpretável em função do que se torna a plenitude do simbólico, a vida de relações em que a alteridade não é recalcada.   Lacan fala assim do caráter singular do Édipo na teoria psicanalítica. A partir de certas ambiguidades de Freud, desenvolve-se com Melanie Klein e outros, de um modo que sempre mais ele deveu estar conceituado antes do seu próprio vir a poder ser enquanto o complexo propriamente atuado, assim sendo superado. Os conceitos psicanalíticos de Klein tornam isso bem evidente, pois os mecanismos de defesa que se originam nas pulsões deslocadas aos princípios da vida do bebê já envolvem posições edipianas. A questão não é pois, a inconsistência teórica que daí se poderia atribuir ter ocorrido, mas inversamente, como esse recurso apenas tornou mais consistente a teoria ao longo do percurso até Lacan. O que se demonstra pretende-se assim não só algo de verdadeiramente originário quanto ao sujeito, a sua necessidade de reconhecimento, que portanto já não deixa reduzir o inconsciente a um conjunto de funções fisiológicas psiquicamente traduzidas ou pulsões, mas também a própria coerência teórica que introduz o meio termo entre o inconsciente e o que ele explica, a consciência relacional. É algo interessante ver aqui, na progressão de que fala Lacan e nele mesmo enquanto o ápice a que ela conduziu, alguma influência de Heidegger. Por outro lado, se o pós-estruturalismo devia aprofundar a pesquisa justamente nesse rumo, ele foi pelo contrário, devedor expresso de Nietzsche. A questão relaciona-se pois à interpretação da Vontade de potência enquanto força reportando-se ao que Heidegger designou corpo e impulsão.
          Até aqui, Heidegger reduziu a filosofia moderna, tratada como continuun desde Descartes a Nietzsche, a antropologia - o significado de "antropomorfia" (N2, p. 104). Mas assim decorrem ambiguidades consideráveis, que ora são oriundas do julgamento heideggeriano sobre a história da filosofia, ou o caráter historial do ser (e) do homem, ora da matéria mesma em questão, o pensamento nietzschiano enquanto a culminância desta história que define a, definindo-se como, metafísica. Uma primeira ambiguidade, devida à concepção historial heideggeriana ocorre  entre metafísica e antropologia (N2, p. 160). Uma segunda ambiguidade é a que Heidegger atribui ao próprio Nietzsche, entre justiça e Vontade de potência. A interligação de ambas por Heidegger é o modo pelo qual ele resolve o problema da acomodação demonstrável, e não apenas por insight, da Vontade de potência na subsequência dos conceitos metafísicos, de Platão a aos tempos modernos, de Descartes e Leibniz a Kant. É nessa demonstração que intervém o tema das relações Aristóteles-Nietzsche.

            

O meio termo aí, como o elemento que tornaria questionável o mero insight e assim evidencia a necessidade da  demonstração, é  o status carente ou ao menos questionável da verdade reduzida ao interesse da Vontade de Potência. Quando se trata da posição de Nietzsche na metafísica, a carência parece óbvia, posto que na sucessão dos conceitos metafísicos até aí sempre se tratou  da verdade numa relação essencial com a intelecção pura, bastante estranha à passionalidade desejante e encarnada da Vontade de potência. A metafísica conforme a origem platônica, a propriedade do ser enquanto ideia, não é revertida por Descartes mas sim corresponder à sua "reinterpretação", na qual a ideia se define em termos de perceptio e pensamento do ser como representação. Em tudo isso, onde a certeza e a verdade são os referenciais da metafísica por si mesma, "não há o menor traço da experiência do Ser enquanto Vontade de potência" (N2, p. 187)

          Ora, Nietzsche situa o projeto cartesiano como "vontade de verdade", segundo Heidegger, e assim uma metafísica da Vontade de potência ainda que inconsciente. Heidegger confirma essa ligação, como porém interior à metafísica e não como Nietzsche pretenderia, o ultrapassamento dela. Por que o projeto cartesiano reduz a verdade a uma relação do sujeito com o objeto, e é a mesma redução que Nietzsche radicaliza na Vontade de potência. Então Nietzsche mesmo pôde redefinir a verdade ao mesmo tempo como função do que a Vontade de potência determina na representação, reduzindo a determinação ao valor do representado para a Vontade de potência.

            Nesse interim, entre Descartes e Nietzsche, Heidegger insiste no papel da vis primitiva ativa, de Leibniz, a substância enquanto mônada, força eficaz que representa o mundo - pela qual o mundo é a representação. (N2, p. 188)  Já aqui Aristóteles se torna o pivô na interseção de vontade e representação para um aporte historial da metafísica possivelmente totalizada entre Platão e Nietzsche. A vis primitiva ativa, Leibniz mesmo considerou segundo Heidegger intimamente relacionada à "enteléquia" de Aristóteles - que como sabemos é a união de forma e matéria.

           Anteriormente Aristóteles já havia sido relacionado a Descartes por Heidegger de um modo intrínseco, mas ao mesmo tempo sem que Descartes tivesse que deixar de estar falando de modo "propriamente moderno".  (N2, p. 143) Aqui também trata-se do que é originário, vis primitiva, porém na forma conceitual que Aristóteles designou os primeiros princípios, os quais sendo absolutamente evidentes não requerem demonstração. Ele situa assim na física a essas realidades que considera à vista como os gêneros fixos dos seres vivos, por onde a animalidade genérica do homem assim como sua específica racionalidade. Também Descartes pretende que a metafísica decorra dessa clareza originária, mas nela pressupõe caber unicamente  o Cogito.

           Nesse ponto, Heiedegger insere o que podemos considerar a objeção fundamental à metafísica, feita porém já por Nietzsche conforme ele, e segundo a qual nem há relação assinalável entre as noções gerais que decorrem da certeza do Cogito e este mesmo, nem há qualquer coisa que as sustente fora da certeza atribuída à sentença Cogito ergo sum. Assim o que Descartes omite é que a sentença só usufrui desse caráter evidente enquanto já  filosoficamente disposta, ao invés de por si mesma na ordem das coisas ela poder garantir ao mesmo tempo "o ser, a verdade, o pensar" como decorreria do caráter do princípio.

          
Mas se Heidegger parece estar concordando com Nietzsche na objeção deste a Descartes, o essencial é uma segunda objeção apresentada - não referenciando-se aqui o percurso inteiro desse trecho.  Nesta, Nietzsche faz ver que o Cogito apresentado com o caráter de uma conclusão desde a evidência do princípio do pensar, na verdade é um pressuposto. Porém assim conforme  Heidegger, a validável objeção volta-se contra o próprio Nietzsche. Este estaria ciente de que o empirismo já está incluso em Descartes  que  faz depender da subjetividade as representações objetivas e as noções gerais, apenas sendo o empirismo doutrina da qual "os conceitos de essência (categorias) resultam das associações e hábitos de pensar". Mas assim Nietzsche, seguindo o empirismo, transforma o inatismo  ainda puramente metafísico de Descartes em psicologia: "Contudo, do fato de Nietzsche explicar ele também as categorias a partir do pensar, é nisso  mesmo em que ele crê dever se opor a Descartes, que mais concorda com este". (N2, p. 146)
          O que Heidegger omite aí, porém, é que o empirismo não apenas relaciona o objeto ao sujeito, como representação, mas muda relativamente a Descartes, a natureza do que significa pensar. Para Descartes, é a auto-apercepção de princípio, evidente por si, do "eu" que pensa, puro intelecto que se porta por princípio a ligação da evidência com o enunciado verdadeiro, é a sede das ideias gerais. Para o empirismo, inversamente, o intelecto apenas transforma a experiência das coisas em ideias. O sujeito não está no puro pensamento, e sim em  sua experiência. É da experiência que decorre o pensamento, e se pode-se objetar que é assim em decorrência da natureza do sujeito enquanto pensante, essa natureza não pensa senão refletindo sobre a experiência. Ela não pensa "por si" - não há ideias senão como derivativo do que apreendem os sentidos físicos. O empirismo poderia, desenvolvendo-se, chegar mesmo à supressão das ideias por sua redução a percepções.
             Ora, Nietzsche não deixa de ter interpretado Kant como uma forma extrema de empirismo - como já vimos em nossa comparação da interpretação dos pré-socráticos. Porém a partir do pós-kantismo a inserção empirista já é o materialismo, o que é possível desde a biologia evolutiva, resultando algo bem irredutível à análise ideísta do classicismo saxão. E de fato, se bem que seja necessário voltar a isso, desde já podemos observar como "representação" é bem irredutível a necessidade de  "reconhecimento" como concepções de subjetividade, esta última sendo tema somente desde Hegel a Lacan.
          Onde Nietzsche e Aristóteles são interligados por Heidegger, temos o móvel da omissão heideggeriana da irredutibilidade dos períodos canonicamente designados moderno (séc. XVII e XVIII) e contemporâneo (séc. XIX até agora) na história da filosofia - não obstante este segundo ser correntemente designado "modernidade". Até aqui, como vimos, Heidegger identifica a Vontade de potência de Nietzsche ao Cogito cartesiano. Por que  Nietzsche "desconhece" a diferença de antiga substância aristotélica e sujeito moderno, assim como a identidade de originária "substância" e sujeito (cartesiano) apenas como "transformação" da primeira na segunda, ele procede a identificação total de ambas como se a substância que foi inicialmente pensada por Aristóteles fosse apenas o enunciado do sujeito: "Certamente o sujeito é conhecido doravante enquanto Vontade de potência: conforme o que a cogitatio é também outramente interpretada". (N2, p. 147)
             A subjetividade contemporânea é para Heidegger possivelmente transformação da antiga substância metafísica, do que há motivos para questionarmos, uma vez que a forma substancial aristotélica não comporta a materialidade como natureza do fenômeno, mas inversamente, apenas a essência. É certo que a questão para Heidegger sendo a enteléquia, trata-se da união de forma e matéria, e um dos meios pelos quais podemos entender o que Kusch informou a propósito da interligação do próprio Dasein heideggeriano à filosofia aristotélica do movimento. Porém não seria válido omitir que a união só tem sentido em Aristóteles a partir da forma. Assim, quando Heidegger tematiza "a relação ("rapport") de essência historial entre a energia e a Vontade de potência" (N2, p. 189) , ele omite justamente o que nos interessa aqui, a coincidência terminológica da potência em Aristóteles e Nietzsche. Sendo porém que na verdade Aristóteles  designa
   dynamis, o  oposto da energeia, assim como respectivamente opõe Aritóteles a matéria e a forma. 
          Mais uma vez seria do desconhecimento nietzschiano que se trata, pois Heidegger segue a história da tradução da energeia aristotélica conforme o termo canônico, o "ato", oposto à dynamis (potência)  para mostrar que é percurso da distorção da intenção original do pensamento grego, que Aristóteles teria reposto na originareidade ante-metafísica, como uma exceção no percurso histórico de Platão em diante. Assim, após a tradução latina por "ato", a Vontade de potência novamente deturpa o sentido aristotélico por utilizar esse outro modo, corrente, de traduzir energeia por "energia". 

           Ora, pela coincidência do uso do termo potência, a imanência materialista permitira uma dedução da terminologia de Nietzsche como transpondo a potência aristotélica, enquanto o correlato da matéria, ao estatuto evolutivo em que se torna esta sede autônoma dos processos de sentido. Mas permaneceria questionável o uso terminológico, uma vez que primeiro pensada a potência precisamente como o inverso dessa autonomia - e de fato o termo "potência" guarda a irredutibilidade ao "ato" na linguagem corrente. Em todo caso,  Heidegger inversamente desenvolve a relação Nietzsche-Aristóteles em termos da história da tradução do "ato"  (...) ///(...)  /continua/ texto em elaboração (...)     
            
 
          

continuação do blog "espaço texto" ]]] (...)

Mas podemos questionar esse estatuto da inversão. O que significa ser uma coisa o inverso de outra? A matéria em lugar do espírito, mas que são matéria e espírito? Na altura em que nos encontramos a pergunta soa ambiguamente, tanto a propósito dos termos conforme a proveniência aristotélica que Heidegger está situando, como em seu uso tal que esclarece o trânsito da presente inversão. Vamos considerar inicialmente a questão conforme este segundo aporte.

Se consideramos o corte epistemológico da "modernidade" (período contemporâneo) a partir da emergência do sujeito pensável, de modo que o "eu" já nem mesmo se limita ao referencial da ideia lógica que totaliza a instância da representação, rompemos com o limite da inversão compreensível que persistiria em fazer da idealidade apenas essa instância da representação, somente correlata a que restaria a objetividade.

Ao invés disso, o "eu" integra doravante a complexidade que a teoria do sujeito e as questões que ela coloca posicionam. A terminologia aqui deve ser cuidadosamente definida. Termos como "sujeito" e "eu" são intercambiáveis na "modernidade" pós-cartesiana. Ambos tanto podem estar designando essa complexidade que integram como não exatamente sinônimos um do outro, como, inversamente, designar aquela ideia da representação cartesiana a que ambos se opõem precisamente por não se reduzirem à sinonímia. Aqui empregaremos o termo "sujeito" designando a realidade complexa, a entidade psicossomática, transitando num meio ambiente biologicamente integrado, cuja existência comporta fenômenos do mundo histórico-social. O "eu" é efetuado pelo modo como a entidade subjetiva produz efeitos de auto-consciência e de auto-afetação.

Quando Nietzsche se expressa em termos de vontade de potência, e Heidegger mesmo situa a este conceito na proximidade do uso contemporâneo do termo "energia", torna-se problemático apreender em que a simples inversão da idealidade metafísica pela preminência da matéria permitiria compreender o que decorre como um mundo dotado de sentido. Pois, o correlato conceitual sendo a matéria, o que ela coloca como a entidade psicossomática é uma pluralidade de fenômenos. A tradução da ideia lógica do sujeito da representação em algo conveniente ao apetite do ser material a cada instante do voltar-se de sua atenção ao mundo material, parece insuficiente.

O poblema na interpretação de Heidegger acerca da Vontade de potência, que estamos considerando na abrangência da entidade psicossomática da ciência contemporânea, evolutiva, pode ser colocado do seguinte modo. Parece haver uma contradição entre duas definições que ele apresenta da Vontade de potência. Por um lado, como vimos Heidegger a considera um dos produtos do empirismo como grosseira assimilação do cartesianismo. Por outro lado, considerando-a um equivalente da subjetividade que desde o cartesianismo teria transposto a idealidade na representação, a trata como o incondicionado, ou seja, precisamente o que o empirismo coíbe à explicação dos processos do pensamento a partir da experiência.

Aparentemente o problema deriva do anacrônico posicionamento heideggeriano da filosofia de Nietzsche conforme ao a priori cartesiano da representação, quando ela está bem estabelecida não só como pós-cartesiana mas já como pós-positivista.

Uma apreensão mais abrangente da contradição de Heidegger pode ser facilitada por um exame algo aprofundado do empirismo, como, ao inverso de assimilação, um pensamento anti-cartesiano. Como já coloquei, a oposição do "empirismo" a Descartes em particular e ao "racionalismo" que ele fundou em geral, consiste em que Descartes supôs ter demonstrado o caráter inato das ideias, enquanto o empirismo as faz efeitos da experiência sensorial do sujeito em seu mundo, isto é, dependentes da apreensão dos fenômenois pelos nossos sentidos físicos. Assim o racionalismo, entre Descartes, Spinoza, Leibniz, Wolff e até Kant, deve explicar apenas como as ideias se relacionam entre si constituindo o Real de modo inteiramente autônomo. Enquanto a questão empirista que o racionalismo nunca desenvolve, é como explicar a ligação entre uma certa ideia e sua fonte, a apreensão perceptiva material.

Ao longo do período clássico, os séculos XVII e XVIII, essa questão dependia da limitação epistemológica que Heidegger tratou como generalidade da "representação", mas que devemos agora aprofundar mais, como limitação pela qual independente da decisão sobre a origem das ideias, elas estavam sediadas no "intelecto" como instância racional da representação ideal. Mas o "intelecto" deixou de ser o correlato da ideação desde o pós-kantismo dos inícios do século XIX, e principalmente torna-se impossibilitado como um correlato adequado da atividade pensante a partir do positivismo de meados do mesmo século.

O pós-kantismo ou romanticismo não é uma oposição empirista ao racionalismo, e sim uma transformação epistemológica real, pela qual o intelecto como relação entre as ideais e as coisas cede ao Eu pensante e desejante, historica e socialmente situado, como origem da atribuição fenomênica qualquer.

Ao invés do intelecto como sede de ideias inatas, o Eu é o absoluto inato das nossas faculdades espirituais, que não se esgotam na atribuição das verdades de razão, mas criam as linguagens tansientes nas culturas históricas, as quais expressam igualmente fenômenos éticos e estéticos assim como volitivos e emotivos. Situado, pois, não na indiferença do organismo, introduzindo-se o coneito de entidade psicofísica ("sujeito") que o dualismo clássico desconhecia por ter podido predicar uma materialidade inteiramente desprovida de ação própria como era a do fixismo.

O correlato do entendimento como exclusivamente racional torna-se a inteligência, e até hoje usamos "intelecto" nessa acepção, ao invés de reduzir a si tudo o que entendemos hoje como "psique" .

O positivismo, sim, constituiu um hiper-empirismo que operou a drástica mutação objetiva de toda atribuição fenomênica.

Com o positivismo os processos materiais tornam-se os únicos realmente atuantes, em função dos quais o mundo do espírito é epifenomênico. Ele é assim a condição de possibilidade de qualquer ciência da estrutura e do inconsciente. Por isso os radicalismos empiricistas do positivismo não poderiam dispor do intelecto ideísta nem mesmo nesse status de correlato epifenomênico. A diferença do empirismo clássico e positivista é bem nítida.

A primeira concepção de "ideologia", já de todo desusada, que foi a última conceituação do empirismo clássico, teve com o positivismo justamente o locus de sua transformação histórica naquilo que hoje ainda é tão importante, o correlato ideativo dissimulado relativamente à sua causa material.

Na primeira concepção, designada sensualista, de Condillac e Destut de Tracy, "ideologia" é a explicação da atividade intelectual de produção de uma ideia qualquer - por exemplo, a ideia de rosa - a partir da fonte sensorial. Esse tipo de explicação vinha se sucedendo desde Locke a Berkeley como proposições diversas do mesmo problema, mas a solução dos "ideólogos" sensualistas do Aufklaerung setescentista foi original na medida em que abstraía qualquer atribuição de leis exclusivamente intelectivas - como a reflexão do percebido criando ideias aparentemente puras como substância e causalidade em Locke, a atividade ordenativa do dado em Hume ou o grupamento de ordens irredutíveis de sentidos físicos como tato e visão em Berkeley. Os sensualistas posicionaram a questão um pouco ao modo deste, em termos de proveniências sensíveis diversas, porém operando por soma de estesias, procedendo aditivamente desde a sensação mais simples como o odor da rosa, até a quantidade de sensações suficientes para resultar na ideia unificadora. Marx, em pleno positivismo, reempregou o termo "ideologia", mas já com um sentido inteiramente transformado.

A cisão de matéria e espírito agora operava com um correlato imprevisível até aí, do homem como produto do meio, conforme o adágio darwinista das espécies. Porém quanto ao homem, o meio sendo definido pela nova ciência da Sociologia, que nesse início significava a suposta descoberta de leis da evolução psicossocial como o "motor da história", inteiramente material na acepção da "produção" como o misto do trabalho e saber, isto é, conhecimento técnico. Uma intercessão de Marx e Comte é inteiramente possível do ponto de vista antropológico, já que os estágios "anteriores" - mágico-religioso ou metafísico - eram considerados epifenômenos da defasagem do conhecimento científico, este que definia a era atual como da produção industrial.

A "ideologia" em Marx como as ideias ilusórias produzidas por ignorância da causalidade natural, funciona pois como num romance realista em sentido estrito, oitoscentista - o narrador é oniciente porque como um cientista, conhece a lei determinista que rege o comportamento previsível do personagem, digamos, os hormônios sexuais que explodem na adolescência; mas o que ele narra é a desventura de uma consciência enganada sobre si mesma, que vive na "ideologia" ou crença de suas escolhas como testemunhas do espírito, crente pois no amor romântico que destina as almas, etc., restando porém que essas ideias ilusórias traduzem interesses bem palpáveis, isto é, materiais - enquanto quem as personifica supõe inversamente que atua conforme a livre escolha do pecado ou da fé. A cisão de consciente e inconsciente material já está delineada. O pós-positivismo a completará, tornando a ideologia nesse sentido de dissimulação incorporada ao próprio modo de ser da consciência, uma vez sendo-lhe sempre vedado o acesso direto ao inconsciente profundo em que se resolvem os instintos em seu embate sócio-adaptativo.

Assim o positivismo pudera fazer do "eu" ora o correlato desenvolvido da mente no sistema capitalístico-industrial, contra o anárquico ser coletivo da horda primitiva, ora a ilusão da livre iniciativa gerada por esse sistema, conforme o eu se limitava a sujeito epistêmico ou agente "de classe" - ao mesmo tempo ignorante dela como causalidade efetiva. Enquanto o pós-positivismo torna o "eu" e seus objetos, a cultura, realidade psíquica autônoma. Porém radicalizando a premissa do desenvolvimento, o "eu" que emerge como autoconsciência na civilização ou "modernidade", não sendo redutível ao meio como à técnica, tem sua natureza mesma caracterizada em função desse seu processo de vir a ser auto-consciente. Agora já não é o motor da história que, explicando a esta, explica o sujeito, mas inversamente, é o sujeito em seu vir a ser ego-lógico que explica a história.

Aqui é importante termos consciência de que o corte epistemológico contemporâneo, que impede o dualismo classicista de intelecto e organismo - este incluindo o próprio cérebro - relaciona-se a uma transformação do próprio correlato das ideias em termos de Real a partir da Evolução. O intelecto (clássico) "representa" um mundo natural fixista.

Até a biologia evolutiva que vem dos princípios do século XIX, a oposição de matéria e espírito era então, vindo desde Platão e Aristóteles, a do incognoscível e cientificizável, este último somente que corresponderia ao universo de um intelecto racional ideal. O próprio real racional era povoado por entidades finalmente ideais - que depuradas da aparência "física" em devir reduziam-se ao ser essencial imutável. O trânsito de Platão a Aristóteles como pensadores formativos da metafísica definida em termos de ciência dessa e por essa oposição, mostra bem como mudança de referencial das matemáticas à biologia, o que sedimenta o Real dualista em termos de gêneros fixos de ser.

O período clássico pós-feudal já havia deslocado o limite dessa oposição dual de espírito e matéria pela introdução da ciência experimental e o empirismo, a natureza material deixando de ser mera aparência - as Américas e a irredutibilidade dos seus habitantes a todos os padrões conhecidos da tradição europeia não são logicamente dedutíveis, mas somente comprováveis na experiência - e requerendo explicação científica.

Porém o dualismo persistiu ainda não chegando-se à historicização do mundo social. Já havia leis científicas a propósito dos fenômenos, estes portanto já estavam considerados independentes em sua autonomia cognoscível, porém a ciência deles ainda não era de todo independente da explicação totalizante do Real como metafísica.

O evolucionismo implica um Real em devir, que não permite já reduzir as ciências independentes ao conhecimento metafísico de uma realidade unívoca; a independência das ex-colônias impede a dicotomia dos estados em si mesmos a-históricos, de natureza e sociedade; e a ruptura política de que se produz o mundo burguês tem como correlato um direito cujo referencial é o sujeito da ação e não o grupo de origem.

O problema histórico que estamos enfrentando neste nosso estudo é entender por que a transposição fundamental do Real ao mundo em devir, ordenado entretanto por processos ao mesmo tempo empíricos e cientificizáveis, resultou numa trajetória dos últimos duzentos anos em que se espelha a sucessão de tentativas de restauração do idealismo. Vimos com Abbagnano como até mesmo Aristóteles retorna nos projetos de uma nova metafísica da evolução, e o próprio Deleuze reconheceu o quanto Bergson deve a Platão.

Esse fenômeno surpreendente traduziu-se numa nova dicotomia, do primitivo e do civilizado como estados evolutivos psicossociais. O Ocidente enunciava-se como o Sujeito da história da subjetividade em termos de evolução psicossocial da modernidade na qual emergira a ciência como auto-consciência. Aqui a Evolução já ultrapassa a oposição de Abbagnano entre correlato da ciência biológica ou da filosofia. Nós a captamos como o discurso metateórico das "ciências humanas", o projeto de essencialização psicossocial evolutiva como transcendental em relação à qual as outras duas são categorialmente disponibilizadas em seu próprio discurso.

Perfeitamente independentes entre si quanto ao objeto - não sendo de modo algum redutíveis a uma antropologia filosófica ao contrário do que consideram seus detratores - as ciências humanas são porém epistemologicamente identificadas por um mesmo paradigma psicossocial evolutivo que constituem na transdiciplinaridade de psicologia e antropologia social. O paradigma da auto-enunciação do Ocidente como Sujeito da história ou "modernidade", é porém ele mesmo histórico - mudando conforme as rupturas do Romantismo, Positivismo, Pós-positivismo e estruturalismos.

Na modernidade em geral, tanto mais as ciências tornam-se independentes e não unificáveis, mais a "teoria" humanística dobra metateoricamente a sua junção paradigmática, a partir daquelas que se especializam em realidades do Homem, em termos de sua epistemologia interpretativa de si como evolução civilizada. Assim a independência das ciências humanas entre si, que seriam pois ciências dos homens ao invés de qualquer correlato hipostasiado, é ela mesma o objeto primeiro da dobra a que tenho designado geo-ego-lógica como autoenunciado do Ocidente ou modernidade.

A paralogia geo-ego-lógica que dispõe os diagnósticos do normal e do patológico enquanto definiendum do "desenvolvimento", incide pois entre uma ciência da evolução psicossocial do Homem, porém somente performatizada pela trajetória de uma cultura particular e irredutível às demais. Cultura que assim está pressuposta una, como o Ocidente, e relativamente a qual todas as demais são postas na categoria de sub- (pré)-desenvolvidas. O desenvolvimento é pois, essencialmente, a capacidade de produção lógico-científica em que a essência do desenvolvimento é desvelada.

Conforme os paradigmas, essa essência é mutável. O Romantismo pré-darwinista visava um primitivo que não era ainda horda coletiva, o eu romanticista sendo universal. Desde Darwin em diante o "eu" se torna a especialização de um mundo de moralidade e legalidade, contra o fundo primitivo da pressuposta como tal horda coletiva.

O pós-positivismo, que aqui estamos tratando como o período Nietzsche-Heidegger, não foge à regra de construção do discurso da modernidade ou geo-ego-logia, apenas constitui um paradigma autônomo em seu interior.

Na altura dessa grande época, cujos reflexos ainda nos atingem e que subsume os derradeiros modelos metateóricos da "modernidade", um por um dos fatores historicamente constitutivos da ruptura foram subvertidos. O devir evolutivo que implicava a ação pensável da natureza material, foi reconvertido em interpretações teleológicas possíveis, assim unificantes dos fenômenos numa totalidade de sentido filosoficamente apreensível em termos de percurso da inteligência. A independência das ex-colônias transmutou-se na nova condição de dependência econômica, o imperialismo, enquanto se inaugurava o neocolonialismo em Ásia e África e um verdadeiro "primitivismo" se possibilitava. O liberalismo da revolução francesa era ultrapassado pela conformação aristocrática dos monopólios capitalistas característicos do empreendimento neocolonial, entre o império inglês e o Reich alemão. A fantasia da livre iniciativa smithiana submergia perante as evidências do capitalismo financeiro, o imperialismo e o domínio de carteis, assim como as possibilidades de interpretação romanticista do direito moderno se tornava questionáveis pela figura da "pessoa jurídica", o direito de grupos como empresas e instituições.

Minha intenção não é resolver a questão do retrocesso "metafísico" da modernidade como epifenômeno dos fatos de "história geral", mas considerando que a separação objetiva destes fatos nessa condição disciplinar não elimina a pergunta pela complexidade do Real em que não estão predeterminadas as fronteiras que os separam, quase que inversamente compreender a intenção "metafísica" - isto é, "evolutiva" - que conforma os fatos enquanto autointerpretando-se em seu mesmo desenrolar em termos da tessitura do "desenvolvimento". Ou seja, do percurso histórico da humanidade rumo ao telos moderno ocidental, que assim mais do que o termo presente, é sua própria decisão como futuro. E decisão sobre seu significado em termos de modernidade, relativamente pois aos povos como ao passado.

A interpolação desses temas é necessária ao contexto, não algo superficial se o viés evolucionista da nossa questão é intrínseco à sua motivação. Podemos ver assim, além da preminência da transposição psicossocial do evolucionismo a toda conformação do pensamento contemporâneo, que o "ideísmo" clássico, em termos de explicação do intelecto, foi comum a empiristas e racionalistas, mas a forma em que essa explicação se resolve não era de moso algum igual para ambos, de modo que inversamente a Heidegger, a anterioridade cronológica de Descartes não basta para reduzir os primeiros aos segundos.

É fato que Heidegger considerou apenas o "ideísmo", que aqui estipulamos como a reserva classicista do "intelecto", na avaliação histórica da significação da "representação". Nós o comprovamos nesse trecho em que Heidegger confunde Nietzsche e o empirismo pré-kantiano: "O que Nietzsche crê dever produzir como perspectiva pretensamente nova relativamente a Descartes, a saber, que as 'categorias' resultam do pensamento, constitui precisamente a proposição decisiva de Descartes mesmo. Certamente, Descartes esfroça-se ainda por dar um fundamento metafísico unitário à essência do pensar como cogito me cogitare, enquanto Nietzsche, guiado pela brida do empirismo anglo-saxão cede à 'explicação psicológica'. Contudo, pelo fato de Nietzsche também explicar as categorias a partir do pensar, é sobre isso mesmo, em que ele crê dever opor-se a Descartes, que mais concorda com este". (op. cit. p. 146, grifo dele).

De fato o empirismo lida com leis do espírito, e assim aparentemente se contradiz por admitir algo de coerente ao inatismo. Porém o empirismo não se reduz à explicação psicológica que ele colocaria em lugar de metafísica. A diferença aí é justamente de lugar. O racionalismo visa a uma explicação unitária e a preservação dessa unidade enquanto metafísica. O empirismo lida com a psicologia enquanto uma disciplina separada, mas nem ela mesmo suficiente para unificar os fenômenos materiais envolvidos desde a biologia e a física, na intelecção a partir da compreensão dos processos de sensação e/ou percepção.

Até a época de Nietzsche, como vimos, o empirismo transitou do fixismo ao evolucionismo, mas mantendo a linha da experiência explicativa dos fenômenos espirituais e não o inverso. Se Nietzsche tem algo a ver com o empirismo, deveríamos interceptá-lo na confluência daquele momento histórico em que até mesmo o empirismo devia inverter a linha.

Mas de modo que a evolução da cultura subjetivada, agora explicando a experiência e não restando a hipótese contrária, já não resta ela mesma apenas "espírito" na acepção ideísta e clássica do termo. A cisão de instinto e inteligência não permite qualquer dualismo. É nesse ponto que se insere o papel do próprio Heidegger como pensador da pre-sença, o Dasein ou consciência situada.

Na inversão do empirismo clássico na ambiência culturalista, o contrário do incondicionado inatista não é o condicionado por qualquer fator unitário. A multiplicidade dos fenômenos que compõe um processo de sentido exige uma epistemologia nova, que Nietzsche alcançou na terminologia do "conceito de relação" (Vp., op. cit., p. 370). Aqui podemos considerar a formulação do real numa obra de psicologia algo recente: "Estamos mergulhados num mar revolto de energias físicas, que formam o nosso ambiente físico. As energias tomam muitas formas - radiantes, vibratórias, químicas, térmicas, mecânicas. Variam, incessantemente, quanto à concentração e à intensidade. Somos instrumentos sensíveis, e nos locomovemos nesse mar de energias. Quando as energias nos atingem, nós as registramos e fixamos. Mas somos instrumentos extremamente seletivos, sensíveis a algumas energias e não a outras; e mais ativos do que passivos, procuramos informações além de registrá-las". (D. Krech e R. S. Crutchfield, Elementos de psicologia, São Paulo, Pioneira, 1974, p. 57. grifo deles). Os instrumentos vivos que somos merecem essa designação por seu caráter interativo energético, cujo modo de ser semelha um funcionamento específico. Uma onda de energia, digamos, luminosa, atinge o olho de um cão tanto quanto de um homem, porém como instrumentos diferentes, cada um deles captará uma frequência específica da onda luminosa, resultando em fenômenos irredutíveis do ponto de vista da cor visível por qualquer um deles. Um não discene o que é possível ao outro. O mesmo ocorre com a onda sonora, etc.

A epistemologia se interessa aqui por essa forma de raciocínio novo que não permite reduzir os dados interativos - a energia, os organismos e a frequência captável - ou mais geralmente a dicotomia organismos/meio, à oposição de condicionado e incondicionado.

Como podemos tematizar o modo de pensar que atravessa a oposição, sendo ele o da ciência contemporânea? Se temos razão em considerar o pensamento nietzschiano como a transformação empirista do culturalismo, deve ser demonstrável que os conceitos nietzschianos de percepção e valor podem não ser redutíveis ao "ponto de vista" ideativo como Heidegger pressupôs, de modo que o mundo resultaria divisível em "pontos" como átomos lógicos de um cálculo da sensível. É evidentemente absurdo considerar que o cão ou o homem "calculam" a sua frequência de onda...

Nietzsche se expressa do seguinte modo, para rechaçar a concepção metafísica de um mundo que existe tal qual se o percebe, o que ele designa "mundo-verdade", isto é, independente do percebedor assim como das suas condições de percepção. O que existe, inversamente, é apenas o "mundo real, onde tudo se encadeia e condiciona..." (op. cit. p. 369). Eis uma referência bem a propósito do modo de pensar que acima exemplificamos em Krech e Crutchfield. Segundo Nietzsche, sendo o mundo real o entre-encadeamento imanente aos fenômenos, suprimir qualquer coisa na imaginação é suprimir a realidade - e conforme Nietzsche, "a fisiologia demonstra isso muito melhor!" (op. cit. p. 370, grifo dele) A supressão por excelência é evidentemente a que a metafísica idealista faz do devir.

Assim também, segundo Nietzsche, "sustentar que as coisas tem uma modalidade em si, abstração feita da interpretação e da subjetividade, é uma hipótese absolutamente ociosa; esta suporia que o fato de interpretar e de ser sujeito não é essencial, que uma coisa afastada de todas as relações é ainda coisa. Ao contrário, o caráter das coisas, objetivo na aparência, não poderia reduzir-se simplesmente a uma diferença de grau em meio do subjetivo?"(op. cit. 373, grifo dele). E se o "em si" é apenas "uma concepção absurda", não obstante o que vimos Nietzsche considerar do kantismo como o marco da contemporaneidade, não é devido ao idealismo a priori das categoris do entendimento, mas porque "o conceito de 'ser', da 'coisa', é sempre para nós um conceito de relação..." (op. cit. p. 370)

Ora, Heidegger não está de todo errado ao divisar na Vontade de potência, apesar de tudo um conceito unificador, e como já repetimos várias vezes, de fato Nietzsche não se detem na exploração do que seria um pensamento por relações - que a meu ver tem sua continuidade exemplar em Piaget. Ou seja, como Nietzsche entrevê nessa parte da obra, um pensamento que desafiaria o caráter primordial da substância naquilo que de Aristóteles a Kant foi aperfeiçoado como a tábua das categorias. De fato Piaget demonstrou, na reconstrução da sucessão da aquisição das capacidades ao longo do desenvolvimento infantil, que o objeto não é primeiro, que a fixação da perceção de um objeto se desenvolve gradualmente relacionada à percepção de lugar e posição. Porém Nietzsche objetiva, na subsequência à sua crítica pós-humeana da causa, posto que já função da potência em vez da ordenação intelectiva, na verdade uma "concepção unitária da psicologia". Ele tem pois um papel na transição do positivismo ao culturalismo, que não é só o da inversão empirista da explicação do espírito pela experiência sensível, mas também o da regressão metafísica do evolucionismo.

O existencialismo pós-nietzschiano
foi crítico do empirismo, num ambiente de transformação conspícua deste.   Houve primeiro a decomposição da filosofia nas duas disciplinas autoposicionadas como científicas, da sociologia comteana e da psicologia "associacionista" cara ao utilitarismo dos Mill. Que não houvesse qualquer corrente empirista da filosofia propriamente, nessa altura pós-romântica, é bem compreensível. Pois tratava-se nestes termos do pós-romantismo, da investida "realista" contra Hegel, mesmo que de "jovens hegelianos" que como Marx pretendiam conservar a dialética mas estar apenas invertendo as premissas do "idealismo", de modo que a marcha da história já não seria a das ideias mas das coisas como dos fatos, produtos da praxis. E aquilo em que a filosofia se decompôs, tratava justamente de demolir, no rumo da história ou do Homem, o interregno do passado imediato metafísico, para retomar, das fantasias plásticas mas tão concretas da magia primitiva, o impulso construtivo do Real que fazia deste o correlato da vontade do Homem capaz de anular as barreiras entre ele mesmo e o mundo.
           Nesse sentido, cujo horizonte bem pode ser conotado pela temática do super-homem, Nietzsche é ainda um positivista. Há aí dois elementos importantes a considerar. Primeiro, a abertura ao futuro, filosofar, sim, mas com o martelo - como vimos, esculpindo o eterno retorno contra o aleatório ricorsi viquiano, transformando o círculo do infinito em linha reta do progresso, impondo, mais uma vez, um sentido unilateral ao devir, mesmo que pela compreensão deste como realidade última, destituindo-se toda idolatria do ideal. Porém o "simbolismo" nietzschiano - a tendência que sucedeu o "positivismo" - é nítido, já que, com o martelo, se trata novamente de filosofia. E, segundo, a centralidade do Homem, em que a agência da história se torna mais que o sentido da cultura humana, o destino das coisas elas mesmas. Mas aqui também o "simbolismo" já se institui, porque o homem nietzschiano é bem mais que o produto do meio. A crença spenceriana que Darwin incorporou, da evolução como seleção e triunfo do mais forte, já vimos que em Nietzsche se transforma singularmente, pois não se trata da mensagem da espécie que agora é apenas "o rebanho", e sim do gênio, a ponte para o super-homem que excederá a espécie existente. Pode ser que a ênfase de Heidegger na Vontade de potência como subjetividade incondicionad tenha aqui o seu pendant.
            O "simbolismo" em geral e Nietzsche em particular não são ainda o "modernismo" pleno da época de Ser e Tempo. Neste as mudanças que o simbolismo introduz como pós-positivismo estarão realmente completas no sentido da temporalidade inteligível. O positivismo não é contraditório quando amalgama a supressão do interregno metafísico, interpretando ao invés a verdade do Homem pelo ser primitivo, com a abertura ao futuro. O primitivo mesmo, a magia como proto-ciência - proto-técnica - era essa abertura. 
             Mas Nietzsche, sim, na medida em que desde o "simbolismo", a cultura como linguagem do símbolo passou a ser considerada autônoma - não na acepção da legalidade lacaniana, mas do imaginário mágico-religioso. Ao invés de proto-ciência, atividade que se não com os mesmos meios, ignorando o verdadeiramente eficaz, é feita porém com os mesmos objetivos de obter controle sobre a realidade, o mito se torna considerado um meio de objetivos próprios, relacionados à autonomia do símbolo. Mas desse modo, na época de Heidegger e Freud é nítido que a inteligibilidade do tempo é voltada ao passado. O futuro será pois a realização da verdade do Homem na origem, se puder realizar-se pela evitação da catástrofe tecnológica que se conhecia agora como planificação do genocídio - dos campos de concentração ao domínio sobre o terceiro mundo, como Heidegger já denunciava. Heidegger parece ter compreendido a contradição da temporalidade nietzschiana expressa na temática do super-homem, mas interpretando-a como limitação da Vontade de potência em termos de subjetividade incondicionada - assim, um modo nietzschiano insuficiente de criticar a doutrina positivista do homem produto do meio. O percurso heideggeriano é então facilitado compreender-se. A crítica da metafísica torna-se crítica da própria ciência positivista como projeto de dominação tecnológica. A subjetividade incondicionada é a contradição metafísica, na medida em que um projeto de domínio supõe um sujeito, mas a mensagem da evolução como progresso técnico em vez de realização da essência requer a supressão da subjetividade pela posição da necessidade objetiva como absoluto.
                Ora, entre Nietzsche e Heidegger, o empirismo nas formas da sociologia "positiva" de Comte e da psicologia utilitarista "associacionista" dos Stuart Mill pai e filho, encontrava uma barreira intransponível. A fórmula da psicologia que sintetizava as propostas de definição dos meios de transformação dos sentidos em ideias, estabilizara-se como associação de dados dos sentidos, formação de imagem e formação da ideia. Em laboratório, contudo, provou-se que não ocorre necessariamene formação de imagens entre a captação sensível e a ideia produzida. A tese da constância, fiel do objetivismo tal que tudo o que os sentidos podem captar preexiste no dado, foi também derrubada pela demonstração de efeitos óticos que requerem, inversamente, atuações do aparelho perceptivo exclusivamente - como o funcionamento do desenho animado, que hoje é de comezinho saber.
                 A sociologia comteana, compatibilizável com a premissa da antropologia positivista de gabinete, anterior ao trabalho de campo, tornou-se tão contraditada quanto Morgan e os demais positivistas que escalonavam as instituições sociais de modo determinista, conforme o grau de conhecimento técnico. As sociedades foram constatadas como todos de significado autônomo, independente de apresentarem níveis de conhecimento comuns, e inversamente, constante sociais como a proibição do incesto foram observadas mesmo em sociedades de níveis diferentes. Iniciava-se a sociologia na forma algo familiar ao que se pratica atualmente, desde a efervescência em torno de Weber e Durkheim.

Entre o simbolismo e o modernismo, o quadro é complexo. Várias rupturas aconteceram, mal cobertas pela limitação a dois rótulos somente. O início do modernismo, coincidindo com a morte de Nietzsche (1900), permitia ainda a perpetuação de parâmetros unicamente "positivos" - pretensamente a-teóricos e unicamente laboratoriais - na psicologia, se não mais a do utilitarismo, aquela que surgia como "behaviorismo".

A sorte do "positivismo" voltou, porém, aos caminhos do pensamento puro, abandonando qualquer disciplina científica específica, tornando-se o termo sinônimo da corrente epistemológica que defende a validez do conhecimento experimental assim como definindo-o em termos de objetividade universal. A epistemologia assim limitada seria porém o viés de uma autêntica "visão de mundo" cientificista, isto é, que confiava unicamente na verdade como essa objetividade científico-experimental. Com reservas importantes relativamente à defesa oitoscentista da experiência, a corrente designada "neoempirismo", iniciando-se com adeptos do Círculo de Viena, protagonizou a nova filosofia anti-metafísica - que porém ao contrário da crítica heideggeriana era uma defesa da racionalidade científica na ética e na política, acusando a distopia do progresso como irracionalidade.

De fato, por menos que o universalismo possa reduzir a diversidade cultural, historicamente os totalitarismos racistas da primeira metade do século passado não eram positivistas, mas tradicionalistas, contrários a todo aporte cosmopolita da ciência não "militante". Os totalitarismos estavam ao par da antropologia nova das origens, crescendo na pesquisa in loco de cientistas europeus em Ásia e África , pela requisição dos governos neocolonialistas, porém interpretando os dados de modo distorcido para sugerir a competição racial como superioridade do mito ariano.

Paralelamente, entre 1900 e a altura da transição dos anos vinte a trinta, o behaviorismo já estava bastante matizado por evidências da necessidade - ou da preexistência - da teoria em construtos laboratoriais. Além disso, também a interveniência de um fator mentalista ou organicista entre estímulo e resposta ambientalizados, para efeitos de elucidação dos comportamentos , fazia-se sentir. Na altura dos anos trinta já se tornara coisa feita a mudança da preminência na psicologia, do comportamentismo ao "gestaltismo", este veementemente contrário à preponderância do dado, e inversamente comprovando leis a priori da percepção como determinismo do todo sobre as partes.

Aqui porém o racionalismo inatista, já convertido em fenomenologia, também se transformava numa espécie de nova razão prática "existencial", para a qual a contribuição de Heidegger foi tão grande que poderia resumir o seu papel histórico. Se a mecânica quântica rompeu a unidade objetivista nas ciências pela bifurcação notável das perspectivas epistemológicas de Einstein e Heisemberg et alii, o determinismo do todo era comum aos teóricos da incerteza e aos psicólogos gestaltistas, mas o todo aí já não se reduz a ideias residindo na mente, e sim designa o campo dos efeitos que implicam tanto sujeito quanto objeto na realização do significado.

Os caminhos desse processo que em termos de pensamento se traduzem no existencialismo, porém, resultam igualmente num objetivo unitário - que numa escola ainda ulterior ao gestaltismo, a psicologia humanista, existencial, como de Laing e Cooper entre outros como Carl Rogers, se traduz na concepção unívoca de "pessoa", o auto-conceito de si como segredo da normalidade subjetiva.

A metafísica exclusivamente intelectiva estava descartada em prol do situamento sócio-histórico do sujeito, porém numa unidade compreensível que por um lado dispensa de todo a ambientação fisiológica, por aí sendo um inatismo; ao que alguns poderiam objetar como simplesmente o ser-aí na existência, as pre-condições da pre-sença atravessando a oposição do inato e do adquirido. Mas por outro lado, reproduz a ambição unitária da metafísica, em termos do discernimento de algo na existência que fosse o determinante como o transcendental. A escolha sartriana, o Ser heideggeriano, o ouvir dizer situado (narrativa) arendtiano, o Rosto ou Outro em Lévinas, a consciência de classe em Lukács ...

A crítica existencialista pós-nietzschiana do empirismo tornou-se tipicamente voltada, a partir dos anos trinta, contra o neoempirismo, como a uma metafísica equivocada sobre si mesma - por interpretar-se como anti-metafísica - uma vez que dispondo alguma razão de ser unívoca como a objetividade universal "experimental", restaurou portanto, contraditoriamente a inteligibilidade do treanscendental ideal.

A trajetória dessa oposição de hermenêutica e neopositivismo, é interceptada na altura dos anos cinquenta pelo estruturalismo, que restaurou os direitos de cidadania da parte sobre o todo, como determinantes seletivos deste - ou seja, como partes deste todo, não generalizáveis. De fato uma espécie de inversão, em nível de dedução, do que o próprio gestaltismo fornecia à base de leis perceptivas ao nível de premissas. Aqui o percurso da psicanálise nesse ínterim é decisivo, mas Heidegger e Nietzsche vem a ser o pivô da controvérsia que se seguiu na imanência da corrente estrutural. A partir daqui espero relacionar mais o que estamos examinando destes pensadores, com os rumos dessa problemática. Paralelamente a pesquisa empírica na sociologia e demais ciências humanas, conforme parâmetros que recusavam metodologias abrangentes de princípio, revelou crescente incompatibilidade também com as premissas universalistas do neopositivismo. O material que permite hoje falar de um pós-modernismo pelo agudo contraste a premissas anteriormente consideradas, é oriundo dessa pesquisa, estando em processo de equacionamento numa perspectiva epistemológica e que que possa convergir as descobertas das várias áreas numa visão coerente.

Prosseguindo em nossa inquirição dos motivos da regressão metafísica do que designei culturalismo, o período pós-positivista como um todo e algo que se entretece privilegiadamente entre Nietzshe e Heidegger, vemos que a razão pela qual podemos de um certo modo falar de inatismo existencialista se esclarece nesse ponto mesmo em que estamos, como da crítica de Heidegger à Vontade de potência como subjetividade incondicionada. Por aí o motivo de costumar parecer tão impreciso o locus exato da diferenciação de Heidegger ao nítido inatismo racionalista de Husserl. Aparentemente nada mais oposto do que o universalismo categorial da fenomenologia deste, com relação ao a priori heideggeriano da diferença historial. Mas em nosso exame da crítica de Heidegger a Nietzsche, o que fizemos observar foi que a oposição do inatismo ao empirismo estava mal colocada, não obstante ver-se nitidamente Heidegger defendendo o primeiro.

Ora, se consideramos errado subsumir o empirismo ao inatismo, enfatizamos que aquele não permite restar qualquer unidade explicativa da experiência. O caráter supra-científico, na acepção moderna do termo ciência enquanto disciplina separada, especializada, é vedada à inteligibilidade do sentido pelo empirismo. Assim até mesmo a prática cotidiana é científica, se ela está pautada pelos simples afazeres objetivos, ainda que não se eleve ao estatuto de um conhecimento das "causas" - isto é, da natureza subjacente às interligações do processo visível unicamente conhecido, que é o das ciências especializadas.

Mas Heidegger está, ao mesmo tempo que criticando a meta-physis como o postulado de existência da unidade explicativa do devir ou physis pré-socrática, recusando que esse pensamento primeiro dos gregos, nesse sentido estrito, é um empirismo. Inversamente, ele quer aproximá-lo da apercepção culturalista de que não há prática cotidiana orientada exclusivamente, em termos de "manualidade" instrumental, que não esteja ao mesmo tempo relacionada a preconcepções de mundo estritamente interpretativas da existência como um todo, seja ela mítica, religiosa ou científica.

Assim ele não critica a metafísica por ter totalizado o Ser como a estrutura a priori da preconcepção do sentido, mas sim por tê-lo totalizado como ser dos entes dados a partir do que se torna então impensável como apenas o correlato possível de certa preconcepção. Pela metafísica, os entes já não são "dados" por nada além deles mesmos e constrangem portanto o Ser dizer o que é, a questão da preconcepção contextual desaparece.

Ora, a confusão aí é inevitável de certo modo ao ver de Heidegger. Uma vez que o saber da physis passa a existir com os pré-socráticos, ainda que como variação estrutural pre-concebida do Ser, deixando pois de restar unicamente pre-concebida, a partir de um saber, este possibilita a surgência de uma meta-physis como saber desse "saber", que o interroga quanto à sua pretensão de "saber", etc. Mas assim Heidegger aporta a uma situação difícil em sua crítica da metafísica que resulta numa crítica ao empirismo, pois o seu pensamento da variação deveria apenas radicalizá-lo. Ao invés, o que ele quer preservar é a totalidade subjacente da pré-compreensão, o que é por si mesmo o correlato de uma unidade - portanto metafisicamente - explicativa. É pois a inteligibilidade da relação que ele está recusando desenvolver.

A concepção nietzschiana de Vontade de potência pudemos ver criticável, ou ao menos questionável, não como Heidegger a posicionou, ao modo de uma unidade de razão cartesiana, apenas invertida como unidade de vontade "empírica" agora na acepção do corpo físico. Mas sim quanto ao fato de ser ao mesmo tempo a inteligibilidade "fisiológica" da multiplicidade relacional, e a proposição de uma "concepção unitária da psicologia" (VP, p. 386, af. 302). Do mesmo modo que Heidegger, um empirismo radical que se recusa em seguida como desenvolvimento do pensamento relaciona, regredindo ao invés ao horizonte metafísico da totalidade. Devemos examinar esses dois fatores cuidadosamente.

Conforme o primeiro, a "relatividade" (VP, p. 374, af, 294), inteligibilidade fisiológica ou "conceito de relação" que desloca o de ser ou de coisa (VP, p. 370, af, 289) , Nietzsche riposta convenientemente a redução metafísica que Heidegger fez de si. Nietzsche nega aí ao "ponto de vista do valor, como das condições de conservação e aumento em relação às formações complexas de duração relativa da vida dentro do devir", que sejam "últimas unidades duráveis, nem átomos, nem mônadas". Portanto não é da unidade leibniziana que se trata na Vontade de potência. ( VP, p. 386, af. 301). Nem mesmo deve conservar-se a terminologia da "vontade" nessa a acepção de um referencial imutável: "Não há vontade, há projetos de vontade" aumentando ou perdendo incessantemente uma quantidade de potência, conforme encontrem boas ou ruins circunstâncias de nutrição. O valor é aí definido como determinante das possibilidades de perda ou aumento, quanto à potência, mas "em si" ela continua sendo variação de graus que informam os projetos enquanto visando, mais que a conservação e ao contrário da perda, o seu acréscimo.

Assim a negação de que a Vontade de potência possa se reduzida à mônada. O que é compreensível porque na mônada estão dadas as condições de conservação, mas não aquelas em que Nietzsche coloca a preponderância, a saber, as condições de "aumento" da potência - como o próprio Heidegger considerou - porém que são pensadas do mesmo modo como de "mutação". É o que Nietzsche faz ressaltar logo a seguir, embora Heidegger não o tenha de modo algum observado, como sua crítica a Spinoza: "A proposição de Spinoza concernente à conservação de si mesmo deveria, em suma, impedir a mutação: mas a proposição é falsa, o contrário é que é verdadeiro...". Sendo este assim definido: "É precisamente em qualquer ser vivo que se pode mais exatamente mostrar que ele faz todo possível não para conservar a si mesmo, mas para tornar-se mais do que é..." (p. 387, af, 302)

Entretanto os seres vivos, também designados "centros dominadores" ou "formações múltiplas", não existindo a unidade na natureza do devir (pgs. 386, 387), que se conservam, precisa para isso, necessariamente - conforme a "uma das necessidades indestrutíveis da nossa conservação" - da ilusão do unitário e durável - "sob o prisma relativo podemos falar de átomos e de mônadas..." mas estes são correlatos dos "projetos de vontade", não a vontade ela mesma.

Assim como Heidegger, Nietzsche justifica a metafísica, ainda que não pelo seu caráter de verdade. Em Heidegger, por um movimento interno ao saber, subsequente à sua autonomização. Em Nietzsche, por uma utilidade na duração - ao inverso do utilitarismo de Benthan e dos Mill, a teoria da felicidade individual como fator quantificável da felicidade do todo.

Bem inversamente, a perspectiva de Nietzsche hostiliza a articulação do todo pela parte, a inteligibilidade possível da parte. O tradicionalismo resulta tacitamente um critério da força, como tudo aquilo que dura. Explicitamente é o sistema, a ordenação da multiplicidade, que deve deslocar o conceito da ação a partir de uma unidade - por aí a crítica de Nietzsche à ideia clássica de sujeito, conforme o aforisma 278 (VP, 353). A inteligibilidade aí criticada é a da causa, assim até mesmo postular o átomo é pensar em termos de uma causa unitária - as coisas não exercem ação, não existem independente da aparência, o que atua é um sistema de forças (VP. p. 383, af. 298)

A esse propósito, Nietzche pretende a superação do "ideísmo" mesmo na interpretação associacionista ou sensualista do empirismo - se é dos sentidos que se faz a ideia, que se bem que dependendo destes e não de algum real em si, lhes é adequada, não é necessário crer nos sentidos.

Até aí o próprio empirismo ideísta descrê na possibilidade de demonstrar a realidade em si. Mas Nietzsche não coloca na atividade racional o ônus da transformação dos dados sensíveis em ideias. Pelo contrário, o processo da significação em que os sentidos mesmos atuam, já é apenas a extensão da vida, por um lado o "meio do subjetivo", por outro, o sistema de forças como o que viceja. Estas não se conceituam como a subsunção de uma coisa a uma regra de comportamento, mas um confronto entre quantidades de força tal que resulta uma hierarquia instituída entre elas, por aí a crítica ao mecanicismo (VP, aforismas 290, 291, 297). Em todo caso, não se segue a oposição ser/não-ser, ou mesmo do real, a vontade de potência, e os supostos objetos em si como "sendos". Ao invés de oposição, eles são relacionados necessariamente pelo aspecto conservador da vida atribuído como ilusão do ente ou aparência na duração.

Independente do tradicionalismo e da perspectiva do todo, pós-positivistas, até aqui a mutação e o desejo de mudança podemos compreender como modos de referenciar o evolucionismo. Os organismos já não são considerados gêneros fixos que se conservam na natureza - de modo que se atribuímos a eles uma intenção consoante sua natureza, como em Spinoza esta seria o conatus, a vontade de se conservar; mas sim tendo por natureza a mutação. A "adaptação" ao meio darwinista torna-se interpretada de um outro modo, porém, como acréscimo.

Assim a mutação é filosoficamente orientada como aspiração a poder mais, em vez de só como variação biológica conforme as mudanças aleatórias do meio. Já vimos que o raciocínio de Nietzsche a propósito do eterno retorno é infinitista. Tudo volta a ser devido ao infinito do tempo, mas sabê-lo introduz uma mudança pela qual uma mutação dentre outras mutações se torna ordenável como desejada. O eterno retorno se torna a possibilidade do super-homem e o saber introduz essa mutação do pensamento que é o filosofar com o martelo, ordenando a composição futura das forças. O caráter aleatório da adaptação biológica é convertido num critério axiológico da natureza. A contradição aqui parece nítida, pois ao contrário da negação nitzschiana da teleologia, não há meio de evitar a interpretação teleológica a partir do critério.

A ambiguidade histórica de Nietzsche se mostra nessa mensagem bem positivista da vocação das raças fortes ao domínio - independente do seu "simbolismo'. A aspiração a querer mais é antropomorficizável como vontade de se tornar senhor (VP, p. 379, af. 296), e se no próprio referencial a aspiração não consta, então a força é fraca ou denenerada assim como as raças que não são dominadoras. Porém assim a vocação imperialista não resulta de um mecanismo adaptativo como no positivismo típico. É o que vemos pelo segundo fator considerar.

Pela "concepção unitária da psicologia", esse segundo fator, porém, são as forças, o que vimos Heidegger tratar como correlato da energia em termos de uma das traduções correntes da energeia aristotélica, que se tornam imperiosamente unificadas sob um só conceito. A aspiração da potência como a um acréscimo da potência é "a forma primitiva das paixões", o que segundo o andamento do aforisma (302) coíbe a ideia da unidade também na origem e condiciona as paixões que possam parecer destoantes das primitivas como apenas formas derivadas.

Mas o que se segue a partir daí, mediado pela definição do prazer como epifenômeno de um acréscimo obtido, ao invés de um objetivo por si, é a redução de toda força à vontade de potência: "não há outra força física, dinâmica ou psíquica..." A consideração das forças qualificadas sem a unidade conceitual da vontade de potência as reduziria à igualdade rigorosa entre si enquanto quantidade disponível de força: "de cada lado há a mesma quantidade de força". Inversamente, a natureza da força como vontade é a aspiração à mudança para maior quantidade da força, tendo que haver, pois, diferença reconhecida para que se siga o prazer relativo à obtenção do que se aspirava - a saber, o aumento da força. O contrário, a redução da força, resulta na dor.

Ora, como já sublinhei, nem todos os fenômenos testemunham tendência para a mudança quantitativa - sem falar que o efeito do imperativo natural da mutação e do querer mais é, sim, o conservar-se na duração atribuível como um "sendo".

Ora, como explicar que estes fenômenos que não revelam a vontade de dominar, sendo relacionados à fraqueza, não componham porém um sistema hierárquico em que há sim um mecanismo atuando na multiplicidade das forças, de modo que elas ou resistem às que lhe querem dominar, ou são estas que aspiram ao domínio? Seja como for, a ausência dessa explicação supre a crítica nietzschiana ao liberalismo político, que se baseia na igualdade dos direitos de cidadania a partir da igualdade do fato da existência. Não ter a vontade de dominar, para Nietzsche é ser dominável por um lado, numa composição natural das forças, ou ser fraco, por outro lado, como fenômeno da degeneração da força.

O que Heidegger não comenta é que Nietzsche não foi apenas o pensador do niilismo europeu, foi também o da "decadência" como o que se segue na modernidade a seu ver, não já da desvalorização das até então supostas supremas verdades metafísicas, e sim do que se valorizava agora em termos de liberalismo. Tudo o que Nietzche mais odeia e ao que chama "mulher", como o humanitarismo, a caridade, o amor abnegado, a afabilidade, etc.

A decadência é de fato noção decisiva na história após Nietzsche, mas com um sentido diferente, entre a problemática política suscitada pela Vanguarda estética nas esquerdas, desde os efeitos dramáticos da censura na política sovieticista até a teoria de Lukács e o que ela representou como tentativa de renovação da esquerda após o stalinismo. É de se considerar porém o parentesco dessa noção no uso stalinista com o de arte "degenerada" que serviu à censura nazista.

A vanguarda, como o alvo desse rótulo, era então já o contrário do liberalismo e bem aproximável a temas nietzschianos. Considero que Virmaux está mais certo que Deleuze ao tratar o teatro de Artaud de modo irredutível à interpretação dionisíaca de Nietzsche, porém a vanguarda lidava do mesmo modo que este, com o real em termos de forças primitivas, ambiguamente tratando a consciência - assim como a legalidade - aparência necessária e desprezível. Mas quanto à rotulação da vanguarda como decadência, não podemos obviamente designar qualquer regime de atividade censória como "liberal". O paradoxo é apenas aparente. Nietzche condenava a democracia, mas sua condenação dela como regime instituído não poderia ser expresso fora dela - ou do seu equivalente como tolerância do Reich que antes das duas guerras respeitava ainda os ideiais da "civilidade" constitucional.

Vemos que tanto Heidegger quanto Nietzsche lidam com a predicação objetiva de algo como ="x" ao modo de dissimulação, ou ao menos do que é deslocado relativamente ao núcleo do acontecimento real.

As concepções de Inconsciente e de pré-compreensão, como estrutura cisória necessária do real e da aparência, assomam de fato como os grandes unificadores do sentido, na dispersão das ciências e do campo estético relativamente ao senso-comum, que da época de Nietzche à mecânica quântica se tornou crucial.

Ora, a função unificadora do Inconsciente e da pre-compreensão era na verdade a forma de evitar não tanto a universalidade puramente objetiva - que por outro lado estava problematizada pela dispersão em tela. Da descoberta de Carnot introduzindo a termodinâmica como correlato da entropia, a Cournot e Boutroux que entre outros recenseavam o caráter ilógico ou não-kantiano de processos naturais no limiar dos comportamentos de campo, até o princípio da incerteza, eis a problematização da universalidade que o Círculo de Viena jamais tangenciou, na medida em que todos esses elementos não formam uma unidade com a mente kantiana apropriada aos fenômenos na escala visível comum. Embora Heidegger tenha sido admirador de Heisemberg, o que pretendeu não foi algo parecido com o popular Fritjof Capra...

Além disso, o neopositivismo conservou a hierarquia entre a mente primitiva e civilizada, como entre magia e ciência, não obstante a identidade de aspiração ao domínio prático do real. A função unificadora do inconsciente e do pré-compreensivo serviu do mesmo modo a essa hierarquia. O que deviam estipular era a subsunção do percebtível atual ao a priori do estágio evolutivo psicossocial.

O preenchimento da função unificadora do sentido, nas dispersões da pluralidade cultural oriunda da pesquisa de campo já não permitindo a linearidade simples do positivismo, e das linguagens científicas, dependeu de dois componentes. Eles definem a epistemologia do culturalismo enquanto a inteligibilidade que podemos agora designar, enquanto produzindo-se na teoria do inconsciente e da pré-compreensão, do "latente" - relativamente a que o "manifesto" não é diretamente o efeito, mas indiretamente a dissimulação. Um deles como já observamos, é a transposição do progressismo linear do positivismo, ao passado como temporalidade originária do sentido. O passado não de um acontecimento determinado, mas ontológico assim como o tempo do mito fundador na linguagem do signo inconsciente/pré-compreensivo. O segundo elemento importante que daí resulta, é a unificação do Ocidente, o da modernidade ao seu passado. Mas agora visando-a não pelo que já referenciamos, a perspectiva do mito (ariano/ indo-europeu), que logo se revelará política, entre o anarquismo e o nazi-fascismo. E sim pelo que podemos demonstrar estar se realizando entre Nietzsche e Heidegger, na perspectiva da própria ciência. A crítica pós-positivista da metafísica tem isso de curioso. Ela não é a liquidação do passado imediato, pelo que o positivismo entendeu a "modernidade", nisso não inovando desde os tempos de Galileu e a ruptura experimental de todo aparato epistêmico já conhecido. Pelo contrário, ela é o enunciado da unidade profunda dos tempos modernos à antiguidade clássica, e por aí o recuo da origem pré-socrática, ao mesmo tempo o início e o correlato da dissimulação "ontológica" de Sócrates em diante. Essa unidade não é de modo algum constatável antes, repetindo. O Renascimento, a reforma do entendimento classicista, o Aufklaerung, o Romantismo, foram todos enunciados da Modernidade como ruptura decisiva relativamente o passado metafísico pré-"científico". O ecletismo romanticista não desmente o ethos intrinsecamente revolucionário da auto-atribuição romanticista em termos de "modernidade". Ele já instaura, é verdade, o saber na historicidade, mas é a própria novidade da História como saber na história efetiva dos homens, que instaura a atualidade como ruptura profunda. O ocidente é a modernidade, não ainda de todo a Grécia antiga, e tanto mais porque já não resiste aos conhecimentos históricos a falsificação anacrônica que fazia crer numa unidade cultural greco-romana. A mnodernidade é a auto-descoberta do "eu" que assim pode rememorar os seus produtos na anterioridade radical do conhecimento de Si. Por isso o ecletismo moderno é de todo irredutível ao antigo.

É interessante observar que na acomodação recente do cânon em história da filosofia, há uma anomalia em torno de Galileu, como podemos constatar entre Sciacca e Bréhier

Aparentemente seria um despropósito julgar o "Renascimento", que como o próprio nome indica seria a retomada do passado clássico após o interregno da censura feudal, uma auto-compreensão da modernidade como total ruptura relativamente ao passado. Porém de fato o Renascimento é uma ruptura assim, relativamente ao passado feudal - e uma ruptura como nunca houve antes, pioneira do sentido de "Modernidade" que o ocidente, essa realidade geopolítica que só compreendemos a partir do mundo que emerge das Grandes Navegações, introduziu como agente destas. Surge a noção de um passado radicalmente oposto ao presente, o medievo como a idade das trevas, o império da superstição, avesso portanto ao conhecimento real que iria desmistificar a autoridade ilegítima da fé sobre a razão... Porém, aparentemente, apenas para restaurar a continuidade com o passado da razão - a descoberta ainda greco-romana da filosofia. A verdade é bem alheia a essa fábula do Rissorgimento.

O que ressurge se designa a autonomia da razão, e com ela o livre exame de todas as escrituras - as do passado clássico bem como a bíblia reformada; mas não o conteúdo delas. Mas já há um hiato considerável entre uma coisa e outra, o que o anacronismo do tempo elide. À antiguidade pode ter sido familiar a segunda, mas a primeira era justamente o que estava em causa entre o leigo sofista e o teólogo-metafísico. Entre as pesquisas engenhosas de Da Vinci e a obtenção do primeiro método experimental por Galileu, seja como for, temos uma marcha de fatos bem irredutível ao conteúdo das teorias propostas pelo pensamento antigo.

A fidelidade à fábula é o que gera a ambiguidade no cânon. Como conciliar a total novidade do método de Galileu, com a versão do Renascimento como a continuidade da filosofia antiga? Bréhier evita de todo a aporia, simplesmente instalando Galileu no período pós-renascentista que começa com Descartes. Ou seja, na ambiência do século XIX, conhecida como "período moderno", do absolutismo monárquico bem inverso do ambiente ainda meio teocrático renascentista. Sciacca é ambíguo. Galileu é renascentista porque este tem duas exigências fundamentais a filosófica e a científica, a segunda somente a que ele serve transpondo toda a ciência antiga, que era das qualidades, ao elemento da moderna que é o das quantidades. Porém mais à frente, Sciacca concebe que Galileu não "contrasta" a ciência e a filosofia, apenas as distingue: "a ciencia considera as relações, a filosofia os valores" - conforme Sciacca, pois, Nietzsche não é o primeiro a pensar em termos de valor. Contraste que será conspícuo na continuação do empirismo incontestado de Galileu relativamente ao conhecimento dos fatos, na era das Luzes, quando a filosofia na acepção de metafísica começa a ser demolida para efeitos de validez do conhecimento.

Na altura do pós-positivismo, pois, assistimos a inversão da tendência construtiva do discurso do Ocidente como unidade apenas da modernidade em geral. Entretanto, continua a ser essa unidade o que se torna ampliado na retrospecção do seu passado absoluto. O método experimental já não explica, é o que tem que ser explicado na história, mas seja qual for a explicação, ela já pressupõe ser a da estranha unidade do latente ao manifesto, do passado ao que se produziu "como" presente, ambos as faces da mesma moeda ocidental.

Em Nietzche, como vimos, isso era ainda, como no positivismo, propaganda do "progresso" -isto é, da ocidentalização (imperialismo) como universalização da ciência ocidental cujo efeito a partir da descoberta da Vontade de potência seria a superação do niilismo como interregno de liquidação dos valores metafísicos e a integração anti-oriental e anti-cristã do super-homem como ser dos valores novos. Não obstante a liquidação da metafísica ser possível apenas pela rememoração dos gregos em termos não somente de Sócrates e Platão, mas da descobeta hieraclítea do devir. Heidegger estava bem ciente dessa índole ainda positivista do pensamento nietzschiano, ao referenciar o prognóstico deste: "Tempos virão em que se travará o combate pela dominação da terra - ele será conduzido em nome das doutrinas filosóficas fundamentais" (N2, p. 265). Vemos assim porém que o retrocesso da decisão histórica à filosofia, desde o cientificismo em curso, é algo singular, que Heidegger não considerou como devia.

E Heidegger considera indubitável o prognóstico, mas porque o projeto dessa dominação estaria esquematizado desde Platão como o autêntico niilismo - ao que parece, o pressuposto da certeza quanto ao ente que assim permitiria anular toda crença oponível. Mas é ambíguo se essa posição de Heidegger é de fato contrária a este outro (do) esquema, pelo qual a certeza na modernidade é desde Nietzsche anuladora da posição do "sendo" qualquer enquanto tal.

Sem dúvida ele considera que a conversão do objeto em aparência cuja essência nada é além da vontade, instrui toda a modernidade como apenas desdobramento metafísico do platonismo. Nietzsche, nela, apenas inova pela introdução do complemento da potência, mas a conversão voluntarista viria possibilitada especialmente do romantismo em diante. Porém, se não é de fato assim conforme Heidegger, exceto por uma totalização indevida a partir do ente em vez de a partir do Ser, por onde a vontade é apenas um outro ente, de direito o que a metafísica da vontade anuncia é o que deve se cumprir.

Se a metafísica é a essência do niilismo, velado em Platão e desvelado em Nietzsche mas não porque este o teria ultrapassado pela doutrina da vontade, "Eis aí tão estranhas proposições. Pois a metafísica determina a história da era universal do Ocidente (N2, p. 175).

Ou seja, a era da dominação universal-ocidental. Mas como vimos, pelo viés da vontade o que Nietzsche realiza é a axiologia da potência, uma moralidade da força, pela qual decorre a transformação do evolucionismo em filosofia como programática do futuro estado universal da sobre-humanidade como espécie, ainda que conforme a biologia, a mudança da espécie é feita pela mudança do indivíduo e não o contrário, o que Nietzsche traduz pela preminência do Homem ao invés da humanidade.

Ora, o aristotelismo da "potência" como destinação aristocrática do movimento parece ser o liame da preservação terminológica do conceito, não obstante a crítica nietzschiana da causa e da substância. Em nosso estudo da axiologia aristotélica, verificamos a mesma dobra da cultura pela natureza ato-potencial que porém, como doutrina filosófica, é a função do inverso, dobra da independência da natureza pela hierarquia supostamente instituída pelo modo de ser da cultura enquanto ética da phrônesis - ao mesmo tempo o pensamento sem conhecimento da finalidade, que é o dos homens por não serem deuses, e garantia da moralidade da ação resultante da deliberação prudente, uma vez que a finalidade é simulada pelo princípio ético de imitação da perfeição divina. Mesma inteligibilidade de simulação que fecha a brecha cisória da essência, na metafísica, entre o ato e a potência, do ponto de vista do conhecimento humano possível.

Na Cidade ou política, a Polis, afinal, a ação moral recupera a clareza de sua atribuição ética, não obstante as miríades de circunstâncias que deveriam relativizar o juízo. A recuperação é devida à conveniência da ação à posição social, e esta é função da natureza dos papeis sociais de modo que a dominação do senhor economicamente preponderante, ou seja, marido, pai e proprietário do escravo, é natural do mesmo modo que a destinação de cada um dos papeis na produção e reprodução. O pobre, o fraco e o feio, assim como o escravo, estão fora das possibilidades de realização estritamente moral da ação, mesmo que ajam bem na sua esfera de competência. Quanto ao escravo, um vez que ela depende da liberdade de bem deliberar com vistas à felicidade possível. O escravo é instrumento, não pessoa. Com relação aos demais, a ação é moralmente louvável quando todos a consideram assim - isto é, resultando uma reputação firmada. Para Aristóteles, ninguém considera o pobre ou o feio felizes, e se Nietzche foi crítico da concepção de felicidade, a exterioridade dos mesmos elementos relativamente à realização da potência é expressa, por serem eles a denotação da impotência.

Ao invés de questionar essa junção de Nietzsche e Aristóteles, que imbrica a natureza ao senhorio, Heidegger procede pela separação de Aristóteles relativamente ao todo da história da metafísica. O que importa a esse procedimento heideggeriano é não questionar a necessidade da metafísica como da dominação manifesta desde o que subjaz na latência do saber - ao invés de posicionar apenas a motivação aristocrática comum ao desejo, como moralização da potência em termos do simplesmente disponível e/ou heterogêneo, de Nietzche e Aristóteles.

Sem deixar de estar Heidegger atento à junção, porém, constroi um aristotelismo em paralelo ao real, que seria a distorção histórica sobre a qual Nietzsche trabalha a continuidade conceitual. É interessante a propósito que sendo para isso necessário o exame da coincidência terminológica, como vimos Heidegger a faz incidir sobre o ato ao invés da potência. Mas assim, a nosso ver, ele traduz a ambiguidade da Vontade nietzschiana que sendo "da potência" - a dynamis aristotélica como poder-ser - é porém do mesmo modo vontade de agir, do ato já feito correspondendo antes à energeia em Aristóteles. Eis porque, como ressaltei, a inversão nietzschiana do espírito em matéria é uma interpretação questionável nesse caso.

Mas já examinamos a ambiguidade aristotélica da potência como poder-ser enquanto conceito construído na polêmica anti-megárica. O poder-ser não pode não-ser enquanto ser outro a partir do que ele necessariamente pode; assim não é o não-arquiteto aquele homem que projeta casas, quando está de folga ou quando está ainda aprendendo. Porém não sendo necessariamente o que ele pode, se impedido de agir por uma circunstância alheia a um certo poder, de modo que não é porque alguém é homem, tendo a capacidade de ser, que ele será necessariamente arquiteto; assim não é verdadeira a tese que nega a contingência dos futuros sob o pretexto de que do contrário haveria contradição entre as proposições que afirmam ou negam que algo ocorrerá.

Aqui, repetindo o que vimos, Aristóteles decisivamente nega o seu próprio assim designado princípio de contradição, apenas demonstrando porém que a formalidade lógica não apreende o inacabamento do mundo pela distância sublunar relativamente ao ato puro que é Deus motor-imóvel.

O problema, que desenvolvemos em nossa leitura de Aubenque como intérprete privilegiado desse "inacabamento" em termos do mais autêntico ao aristotelismo, podemos agora enunciar com maior clareza pela indagação de se ele é físico ou metafísico. Para Aubenque, ele é a princípio metafísico, mas de fato humanístico, de um modo porém que faz da metafísica não tanto a verdade do ente, mas a condição pensável do ser. Assim se Aubenque não concorda com Heidegger em que a metafísica - o termo que surge na história através da recepção da obra aristotélica - não é teologia, por outro lado ele é bem heideggeriano se para Heidegger Aristóteles não é metafísico.

Para ambos, pois, a condição pensável do ser enquanto a ontologia aristotélica, não é puramente a "teoria" na acepção antiga e platônica de "contemplação" das ideias enquanto essência certa e indubitável dos entes. Justamente por depender do movimento como da potência, a predisposição do modo de vida, ainda que aparentemente "vida" seja o universal comum a todos os gêneros dos entes.

Mas assim, mais uma vez, deveríamos ter desvelado a motivação da coincidência terminológica da potência, em Nietzsche e Aristóteles, em termos de dynamis - a sede do movimento como intervalo da essência, entre o que ela é e o que ela pode, neste mu ndo sublunar. Isso, em vez de "ato", do contrário devendo nós desmentir a tese do inacabamento do mundo pela conversão do acaso em mero variante da necessidade como da teleologia - anulação de qualquer caráter pensável do movimento por sua redução a simples circunstância física, posicional, do afastamento do motor. Foi bem o que fizemos em nossa leitura crítica de Aubenque, e o que encontramos do mesmo modo como a contradição de Nietzsche entre o infinitismo e a evolução orientada ao super-homem, por um lado; entre o pensamento por relações e a qualificação da força dominante, por outro.

       blog em elaboração, continua ...          
         

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A questão que emerge a partir do que estabelecemos como ambiguidade da teoria da potência, entre natureza e cultura, liberdade e predomínio, é sobre sua repercussão naquilo que estamos tratando como o período Nietzche-Heidegger. Repercussão abrangendo especialmente os movimentos populistas radicalizados, do anarquismo aos nazi-fascismos, típicos do cenário dos totalitarismos envolvidos nas duas guerras mundiais, e movimenos que apenas expressam na feição extremista o que assim indagamos se não é a expressão daquela ambiguidade. Na hipótese de ser essa expressão, deveríamos encontrar a mesma ambiguidade generalizada nas tendências políticas convencionais que se banham nas controvérsias teóricas do tempo.

Como já sublinhei, esse período se estende até a atualidade, ainda que o pós-modernismo que se estabiliza desde os anos oitenta seja a crítica que vem evoluindo do que o caracterizava. Não obstante o estado caótico da enunciação das questões inicialmente, em que detratores como Eagleton e Jameson e defensores como Hutcheon nem mesmo falavam sempre do mesmo referencial na sua ainda assim apaixonada controvérsia, o pensamento pós-moderno vem se afirmando em torno de núcleos ligados à superação do primitivismo, assim como do a priori totalizante, hermenêutico ou estruturalista, das mentalidades. Não houve regressão à ingenuidade do dado imediato, mas sim uma complexidade maior envolvendo o conceito de História - além, é claro, da soma de revoluções científicas que se operaram nesse ínterim.

Nessa altura em que nos encontramos, seria oportuno relacionar a ruptura antropológica que reportamos ao que afeta de modo mais íntimo os quadros da mobilização política. A tônica dominante do que há alguns anos designei "a absoluta ambiguidade" em um estudo sobre o "simbolismo" como a chave mestra que abre todas as portas de acesso ao "modernismo", é o que mais tardiamente se expressa em torno da new left. Ou seja, a impossibilidade da cisão público-privado nas caracterizações do pensamento ambíguo do significante passional.

Assim como Nietzsche só lida com atuantes (forças) dominantes ou dominadas, há impossibilidade de considerar efetiva a consciência relacional legal, pelo que o nível público da igualdade de status político apenas salvaguarda o nível privado da liberdade da diversidade de costumes e personalidades. A igualdade é apenas o contrário da diversidade, sem diferenciação de níveis a partir da redução ao passional (forças) de toda atuação fenomênica. E a diversidade é a ontologia hierárquica do dominante e dominado. Se os movimentos passionais visavam a liberdade, não a atribuíam a um estado de legalidade, mas à supressão dela para expressão das forças "livres". A ambiguidade incide pois, sobre o destino das forças - a liberdade era o limite do slogan, as garantias civis eram impensáveis a partir do desejável como apenas da supressão de um domínio da letra, que não era a expressão das forças autênticas, do proletariado ou do inconsciente, etc.

Impossibilidade do privado que se traduz em praticamente todos os componentes históricos do período, e na new left ou "teoria crítica" tendo alcance na epistemologia. Uma compreensão de que tal impossibilidade foi o obstáculo epistemológico e político do passado recente, de modo a emergir uma autêntica defesa da privacidade como plataforma adequada, é o que a meu ver define a convergência das descobertas teóricas pós-modernas com a orientação política.

Os críticos da "teoria crítica", como Apel por exemplo, não chegaram ao que se torna importante na visibilidade da nossa hipótese, como a dificuldade de diferenciar a tese "new lefter" do engajamento do saber e o discurso da universidade nazista na Alemanha, contra a ciência não militante. Conhecendo-se a história, compreende-se a abrangência da nossa hipótese em termos de um verdadeiro a priori históricoepistemológico - dado que a "teoria crítica" tem início como um dos mais importantes referenciais anti-nazistas, a partir de Benjamin, Adorno e outros. Aqui não consideramos, porém, o a priori histórico epistemológico uma necessidade universal, mas sim uma decorrência do discurso geo-ego-lógico ocidental numa fase determinada, neocolonialista, do imperialismo.

Ao que devemos estar atentos hoje é algo por equacionar, a saber, o fenômeno pelo qual a ruptura dos anos oitenta relativamente ao cenário "new lefter" dos sixties conhece uma reversão notável na segunda metade da década de noventa. Até aí, os caminhos que conduziram à estabilização do Welfare State contra os passionais adversários da legalidade reformista estavam bem alicerçados. Traços da ambiguidade podem ser recuperados mesmo no modo de condução das políticas reformistas, não obstante serem então os alvos das mais duras críticas dos "revolucionários". Porém o decisivo aí é a tendência que acompanhou o pós-guerras, de modo que a tese do Welfare State, que proporciona grande autonomia aos sujeitos privados ao contrário da acusação de clientelismo político, pode se desenvolver.

Desde a segunda metade dos anos noventa, pouco depois da queda do muro de Berlim e da dessovietização da Russia, a designada "globalização" planetarizou o nefasto "neoliberalismo econômico" que significa a reposição dos aparatos de dominação da economia por aristocracias que configuraram os totalitarismos.

O neoliberalismo econômico neutraliza a legalidade do Estado liberal, que havia sido vencedor da guerra anti-totalitária, em sua responsabilidade policial de coibição do abuso econômico. Desse modo, o neoliberalismo econômico solapa o compromisso social dos Estados constitucionais, tornando os cidadãos de todos os países escravos do abuso econômico de modo que os contingentes populacionais não alocados pelos interesses dos carteis ("multinacionais", capital do primeiro mundo) são eliminados, compactando esses interesses a eliminação também da mente individual pela redução totalitária à massa submissa aos ídolos do capital agora info-midiático - e antes, da estetização midiática nazista.

Coincidentemente, desde a segunde metade da década de noventa, o new lefter Habermas torna-se vedete, assim como Aronowits e similares nele inspirados, tendo por alvo de sua rejeição tudo o que contribuíra nesse ínterim para a ruptura pós-modernista como reinterpretação da legitimidade e reposição do split público-privado na ordem da compatibilidade com qualquer política em prol dos direitos humanos.

É sintomático que num livro recente sobre a influência do pós-estruturalismo de Derrida, Deleuze e Foucault nos USA, da autoria de Cusset, conste a teoria crítica entre os Stars de Campus ilustrativos, listando-se Seyla Benhabib e o movimento narrativista da universidade de Cornell. Por outro lado, a reassimilação de Habermas, em Benhabib, Aronowitz e outros, carece igualmente dos cuidados de interpretgação que ainda caracterizam estudos como o de Eagleton a propósito da crítica ideológica. Lembrando que não obstante a inflexão platonizante de Gadamer como a princípio discípulo de Heidegger, exemplificando as mudanças que viriam, a corrente hermenêutica que conduz a Habermas e ao próprio Apel é ainda originalmente heideggeriana, enquanto o pós-estruturalismo é a convergência de Nietzsche na teoria freudiana do inconsciente.

Como verificamos pelo texto de Aronowits, a passionalidade disruptora da legalidade como garantia da privacidade em prol de um coletivismo que agora se considera privilégio político do "baixo" - sem desfazer a oposição - vem sendo propugnada como uma "nova" universalidade habermasiana da razão comunicativa depurada de interesses. Enquanto a new left dos sixties de fato ainda era ao menos a coerência da impossibilidade justamente de se depurar os interesses.

A coerência, ainda assim, desaguava na ambiguidade a partir do ponto em que a multiplicidade dos interesses se pretendia o limite ético da militância, sem poder demonstrar a impossibilidade da legalidade do político e ao mesmo tempo propugnando-se como o contrário da desonestidade da dominação.

No entanto, essa ambígua universalidade do discurso é agora defendida como a mesma do primitivo que se reveste, como a "mulher"-narrativa de Benhabig e Gilligan, o negro originário da cultura de Diopp, o religioso étnico ou tradição de Gadamer, etc., do status da verdade da inteira raça humana. A ambiguidade retorna, pois, nisso pelo que o primitivo na sua particularidade passional, é ao mesmo tempo o universal.

A sério isso não pode já ser considerado pensamento atual, e o que ocorreu foi a transposição a estereótipos "globalizados" da dominação info-midiática, desses tipos massificadores. A ambiguidade afinal se torna manifesta, a passionalidade da própria dominação. Não obstante, como desde os inícios do período a "mulher", o "negro",, etc., que não confirmam o estereótipo primitivista da "teoria" a propósito de si deixam de ser considerados pelos "militantes" mulheres, negros, etc., como "mulher", negro, etc.

Porém "atualidade" se declina em vários sentidos, e o que estamos considerando inatual do ponto de vista do estado dos estudos a propósito daquelas realidades da antropologia, sociologia, psicologia, e outros ramos de pesquisa, em que pensam amparar-se os "novos" na sua distorção dos dados, é o cotidiano das mídias neofascistas.

A propósito dos caminhos que contrariamente aos impulsos do sintoma, constituíram o Welfare State como um pioneiro status de legalidade real na história ocidental, há igualmente considerável complexidade. Os fundamentos conceituais não ultrapassavam ainda os limites do período Niezsche-Heidegger, vindo porém a um novo momento histórico após as duas guerras, e já delineando-se nas políticas de enfrentamento bélico anti-nazi-fascista. Nesse momento ocorre a eclosão das guerras de descolonização afro-asiática, que coincidem com um estado de coisas já industrializado em países do terceiro mundo descolonizados porém sob dependência econômica do imperialismo, como a América Latina. A industrialização incipiente deveu-se à suspensão do poder imperialista durante as duas guerras, ocupada a indústria dos países centrais com produção armamentista. Agora configurava-se pois uma classificação de países "em desenvolvimento", que induzia a revisão dos primitivismos. Porém a retomada do domínio sobre o terceiro mundo compactou políticas intervencionistas tanto nestes países quanto no cenário da descolonização afro-asiática, e na atualidade está reconfigurado no planisfério do conflito norte/sul. Nessa reconfiguração, em que novamente só são classificáveis países desenvolvidos e sub-desenvolvidos, o que ocorreu foi a culminância do processo de domínio imperialista, com as "multinacionais" apossando-se das indústrias estatais de setores estratégicos, além dos setores novos como telecomunicações, por meio de compra - que considero inteiramente ilegítima; em todo caso, configurando recolonização quase-neoescravista.

O rise estruturalista e o desdobramento pós-estrutural, foram coerentes com aquele então novo momento, o pós-guerra, na medida em que houve uma atenuação do coletivismo. Não confundimos aqui pós-estruturalismo com pós-modernismo. Porém a princípio temas pós-modernistas que visavam enfatizar que a construção dos discursos é bem mais intertextual e multicultural do que previa o a priori da totalidade, foram desenvolvidos por empréstimo de temas oriundos da crítica estrutural à metodologia "existencial" do todo. Essa crítica radicalizou, de Lacan a Derrida, o ponto de vista do signo, porém, de modo que como já sublinhei, apenas perseguiu o objetivo da totalização discursiva por um outro meio.

O essencial até o pós-guerra vinha sendo a caracterização da generalidade coletivista originária, que seria o estado ainda típico do animal do rebanho em Nietzsche, o homem da massa de Freud ou o Das Mann heideggeriano. Na altura das duas guerras já estava estabilizada a noção de "sociedade de massas" para caracterizar a modernidade.

A ambiguidade é máxima em torno desse núcleo do homem da multidão, que inspira o modernismo à exemplo de Joyce e Kafka. Por um lado, o autêntico coletivo, de que se deveria refazer a trajetória ao autêntico desenvolvido, de modo que a tajetória efetiva da história se denunciava como apenas o desvio - a metafísica em Heidegger e Nietzsche, em ambos desdobrando-se na ciência moderna ignorante da diferença, ou as neuroses da vida cotidina em Freud. Por outro lado, o contrário da diferença, a anulação do singular. Entre estes três, Nietzsche é talvez o menos ambíguo pela sua distinção nitidamente adjetiva entre ativo e passivo como qualidade dominante ou dominável da força. Seja como for, entre a boa e a má coletividade, Gramsci, Sorel, e outros produziam o neomarxismo transpondo a objevidade da "classe" à passionalidade mítica do "grupo".

Freud criticou o conceito de "gregariousness" ou "instinto de rebanho", que atribui porém a Trotter, como suficiente para explicar a psicologia da massa - que no entanto ele está criticando do mesmo modo. O fenômeno em si, conforme Freud, seria a regressão ao estado psíquico primitivo, do selvagem aborígine e da criança.

Freud acompanha Le Bon na caracterização do indivíduo na multidão: sem iniciativa ou autonomia pessoal; forte afetividade mas ligada aos demais, não pessoal; imediatismo da ação, aversão a refletir; desinibição incontrolada; fraca inteligência. David Rieman, mais tarde, o caracterizou em termos de indivíduo "alterodirigido", aquele que se pauta pela opinião do grupo, em contraste ao "autodirigido' típico da primeira revolução industrial que Marx tematizou como o sujeito da livre iniciativa e produto da burguesia.

Vimos ser "instinto de rebanho" já a expressão de Nietzsche na sua crítica da legalidade e do Estado como ignorantes da diferença das forças, Nietzsche definindo a verdadeira justiça ao invés como Vontade de potência, domínio dos mais fortes ou, em todo caso, expressão da força e não da consciência dos "direitos" de todos. Freud considera que o insuficiente na explicação do fenômeno de massa como "instinto de rebanho" é que não equaciona o principal, a existência do líder - como Freud fez ver, só existe rebanho com um pastor.

Assim ele redefiniu o comportamento da multidão em termos da habilidade ou carisma de um líder que substitui simbolicamente o pai no inconsciente de cada um que integra assim a adesão passional a ele. É o mesmo fenômeno de um fã clube relativamente ao ídolo. A mecânica da substituição vem de que ela alivia a tensão oriunda da rivalidade dos irmãos competindo pelo amor dos pais. Aqui a substituição, numa circunstância em que o parricídio da horda originária é impossível, funciona como acordo entre todos sobre sua condição de igual impossibilidade de ser o único preferido, tornando-se assim todos igualmente o grupo liderado. O que acontece, na concepção de Freud, com as moças de um fã club relativamente ao galã que elas adoram.

Na posição de Freud a propósito do fenômeno de massa, ao mesmo tempo que a suposta dualidade originária ativo-passivo se universaliza em termos da dinâmica de forças do inconsciente ou libido, a conversão na dualidade masculino-feminino sutiliza a tradução niezschiana do suposto fenômeno primitivo em termos de dominante e dominado.

Sem dúvida a posição é a mesma entre Freud e Nietzsche - o modo como o dever-ser da autoridade incondicionada é quase-naturalmente atribuído, isto é, não por um mero impor da força física, mas, junto a ela, pelo reconhecimento a partir do próprio desejo. Além da depuração do aspecto sádico da dominação na terminologia nietzschiana, em Freud a trajetória das forças deve coincidir com a emergência do ego pensável, isto é, como sujeito epistêmico, aquele que realiza não apenas o estado atual da objetividade científica, mas a partir deste o seu devir. A dinâmica do ativo-passivo que implica o dever-ser como reconhecimento desejante da ordem, deve sublimar-se pela consciência relacional que desloca a dominação pela legalidade.

A ironia é que onde a "diferença" - restrita primitivamente à oposição ativo-passivo - subsiste nos termos do que ela é primitivamente, ela não é pensável, o que decorre é a imposição passional do "ativo", como no comportamento inconsciente da criança. E ao coalescer o ego, onde a diferença é pensável, de modo que compreendemos que não há "ativo" sem "passivo" e atribuímos como legitimidade a igualdade ou reciprocidade de direitos e deveres, então a diferença não substiste, sendo ela signo puro, não articulado, da passionalidade.

Assim vemos que o Édipo, ou a libido objetal que primitivamente investe as figuras paternais, é a orientação numa trajetória, da multiplicidade das forças passionais a princípio conceituadas por Nietzsche e por ele vetorializáveis em ativas e passivas enquanto dominantes e dominadas.

Que existe esse requisito epistemológico anteriormente ao que seria apenas o prospecto da escuta "clínica", podemos constatar na análise do Homem dos Lobos. Freud se expressa aí como se a relação da criança com os pais fosse a atualização ou revivescência do que ele pressupõe - a partir, certamente, da antropologia - relação originária, passiva-masoquista, da horda primitiva com o pai coletivo. Não o contrário, pois, como se fosse daquela relação que ele constroi a hipótese de como deve ter sido originariamente com relação à espécie.

A projeção freudiana de Totem e Tabu, como a resolução do mistério antropológico da horda primitiva em sua destinação ao desenvolvimento como à sublimação dos instintos até a autonomia da inteligência atuando em conformidade a uma moralidade, é a aplicação da teoria vetorializada e dicotômica das força. É a classificação ativo-passivo que compõe aquilo que Freud designa "a libido" em termos de natureza da energia psíquica, e a razão dela ser energia sexual.

A necessidade de ser dominado pelo pai ou "amor" promovido pela libido objetal-parental, integra a organização do deslocamento que se segue, da imeditez da sexualidade promíscua da horda primitiva, pelos acontecimentos repressivos que iniciam o conflito entre o ideal do Eu (o pai) e o Eu em desenvolvimento, como o da criança (Édipo).

Claro está que o modelo do inconsciente freudiano é a sexualidade do menino, com um percurso próprio relativamente à "inveja do pênis" própria à menina.

A razão é que toda a causalidade psíquica é impulsionada pela centralidade da força ativa (gênero masculino). O conhecimento realizável pela trajetória do desenvolvimento, é então a epistemologia implícita na psicanálise, isto é, conhecimento do objeto à Kant, um =X. Ainda que quanto mais a ciência progride, mais se relativiza como efeito da multiplicidade de regras sistemáticas ou linguagem, a própria mente teria que funcionar de modo platônico, por uma idealidade decisiva que demarca a sublimação a partir do que antes eram impulsos contraditórios, a fantasia ilimitada do objeto mítico, assim como a ilimitação do próprio eu da criança que não se distingue dos demais.

Em nosso contexto, o importante é que a sobreposição do que seria a trajetória antropológica originária à trajetória da libido subjetiva na clínica, funciona para Freud como a utilização de esquemas de ação da espécie na decorrência da incerteza quanto a um curso de ação pessoal, em termos de recurso possível à psique do homem. Vemos assim que ele inverte o referencial de Nietzsche, que é o da exceção individual.

O Inconsciente (Ics) como sede dos impulsos ou forças pulsionais, em si mesmo, é definido por Freud do seguinte modo: "O conteúdo do Ics pode ser comparado a uma população aborígine da psique." O homem, tendo "formações psíquicas herdadas, algo análogo aos instintos dos animais, então isso constitui o âmago do Ics".

Assim Freud instrui a historicidade como trajeto da sublimação dos instintos, até a legalidade constituída em que eles são convertidos em atribuições afetivas socializáveis.

Porém mesmo conservando a preminência da espécie, Freud conserva a ambiguidade pela qual, inversamente à antropologia na qual se baseava a teoria pioneira do liberalismo constitucional, a autoridade legitimável pela racionalidade em termos de reciprocidade de direitos e deveres não é essencialmente se não um deslocamento ou dissimulação sublimada do desejo pelo ordenamento despótico na origem como testemunharia o estado sub-desenvolvido e coletivo do aborígine. De fato ainda que Freud não seja francamente aristocrático, a sua noção de ego é expressa como rei à inglesa, isto é, atuando cooperativamente ao seu parlamento, como ao Id e o Superego. Em outros trechos ele considera inversamente que o ego não domina na sua própria casa, onde tem que enfrentar as exigências do Superego e as pressões do Id - ou seja, a ideia de autoridade única agora relacionando-se ao Superego.

Na época de Freud se intensificavam as pesquisas de campo em Ásia e África. Na teoria liberal, produzida a princípio pela visibilidade do aborígine americano então recém-descoberto, inversamente, a consciência "natural" do homem é da igualdade de direitos e deveres, como do fato comum de existir. Essa consciência é pois originariamente da individualidade de cada existente.

O que implica a mudança são vários fatores, especialmente a antropologia de campo. O mito de etnias africanas geralmente exibe um componente despótico ausente na antropologia conhecida de aborígines brasileiros - de fato quanto a estes, formam uma aporia aos intérpretes ocidentais, pois o chefe é atribuído porém não tem autoridade de tradição sobre os comportamentos exceto em caso de guerra, ao contrário do que ocorre geralmente em tribos na África e impérios asiáticos.

Porém a centralidade da pesquisa sobre o indo-europeu, ainda na época do positivismo, enquanto referencial do primitivo, tem um papel importante na universalização do predomínio autoritário como algo originário. Como vimos, nessa época também ocorria a mudança para o darwinismo na teoria da evolução, assim como a mudança da concepção do indivíduo para o da horda na origem.

A produção da teoria das forças em Nietzsche ocorre pois consoante à inspiração do mito indo-europeu e do darwinismo, ainda que criticando a este pelo aspecto ordinário da adaptação como fenômeno do maior número, em detrimento das excessões. Como estamos propondo, é essa teoria das forças que atua como o esquema subjacente na decorrência da antropologia nova, subsequente ao positivismo.

Na verdade a crítica de Nietzsche a Darwin é algo confusa - pois, como vimos, o próprio darwinismo instrui a mutação pelo indivíduo. O que importa a Nietzche é que o conceito de "adaptação" diz respeito à espécie enquanto o que ele mesmo pretende como "evolução" conservaria a perspectiva do indivíduo de exceção. Mesmo assim a ambiguidade permanece, se o super-homem não é sujeito, mas tipo. O que é coerente com o aspecto não egológico da sua doutrina francamente aristocrática das forças.

Na atualidade, como vimos em nosso estudo sobre a Evolução, lamarckismo e darwinismo tornam-se aspectos de um questionamento mais complexo. Voltamos a considerar também como ressaltei, a autonomia subjetiva. A construção discursiva da antropologia do primitivo está em xeque.

Como já obsevamos, a interpretação da teoria nietzschiana das forças em Heidegger coincide com a intenção de Nietzsche de ser a superação da metafísica enquanto estruturação do objetivismo. Mas Heidegger não se posicionando senão como crítico de Nietzsche em termos de alguém que não obteve a almejada superação do niilismo, o julgamento de Heidegger abrange o conceito da inversão operada por Nietzsche em termos expressos de dessublimação. A princípio, devemos apreender como Heidegger implicou a concepção do ato aristotélico na concepção nietzschiana da Vontade de potência de modo a prejulgá-la como metafísica também enquanto correlato pulsional - isto é, não como vinha fazendo até aqui, em termos de redução dela à subjetividade cartesiana.

Mas desde já devemos notar que na gênese psicanalítica do conceito de sublimação, uma oposição nietzschiana ocorreu, protagonizada por Oto Rank, segundo Deleuze em seu estudo sobre "Nietzsche e a filosofia" (Rio de Janeiro, editora Rio, 1976, p. 95). Rank teria pretendido "apoiar-se nas forças ativas do inconsciente desconhecidas pelo freudismo" como teoria da sublimação. A transmutação nietzschiana, ao invés, seria o objetivo como adequado à "vontade criadora e artista", julgando que o conceito de sublimação devia-se a que Freud não teria "sabido liberar a vontade da má consciência e da culpabilidade". Deleuze apoia Rank, ao que parece. Ele introduz o comentário da dissenção de Rank relativamente a Freud, tomando partido pela maior irredutibilidade possível entre este e Nietzsche. Não só, pois, que Freud não teria mentido ao negar, segundo testemunhos, ter sido inspirado por Nietzsche. Mas principalmente, Nietzche teria detestado o freudismo como concepção "reativa" - ou seja, degenerativa do ponto de vista da força, assim como a moral do rebanho - do inconsciente.

Deleuze suaviza bastante a concepção do "reativo" como degeneração em Nietzsche. Inversamente à opinião expressa da irredutibilidade de Nietzsche ao freudismo, seu livro se esquematiza por uma série de paralelismos em que se trata de ler Nietzsche conforme as funções do inconsciente freudiano apenas roubando a cada uma delas a destinação edipiana, ao invés da reconstituição do intertexto nietzschiano, a psicologia como fisiologia e a teoria da evolução. Assim a força reativa resulta numa categoria quase-fisiológica paralela à noção freudiana do recalque, como fixação de traços mnésicos inconscientes, que entretanto não são de todo reprimidos como deviam e assim atingem a consciência na forma de reminiscências sintomáticas. Como deviam, isto é, justificadamente ao invés do contrário, por culpa dos pais ou idiossincrasia da personalidade da criança.

Conforme Deleuze neste trecho, em Nietzsche o "homem do ressentimento" é o "tipo" que encarna a ação das forças reativas. Assim ele só investe o traço inconsciente fixado do seu recalque, não pode orientar-se pela percepção atual, só pela memória dessa fixação inconsciente. Um "tipo" é aí definido como "uma realidade ao mesmo tempo biológica, psíquica, histórica, social e política". Quando Freud fala de "tipos", trata-se apenas de constantes comportamentais esperáveis.

Mas a verdade é que Nietzsche se pronuncia a propósito da degeneração ou reação de modo bem violento, tendo por exemplo o cristianismo, não por desvios da mensagem da caridade, mas por esta mesma, na conta de "raposa" astuciosa almejando nada além que poder, sendo a democracia a forma natural do cristianismo - menos mentirosa apenas por ser abertamente uma propaganda política; e também "movimento de degenerecência composto de elementos excrecentes e do rebotalho de toda classse". A ambiguidade aí é que por um lado se trata de doença ou fraqueza, mas por outro poder real obtido, e como um Weber poderia expressar, o maior poder possivelmente obtido do ponto de vista político. Porém Weber, ao contrário de Nietzsche, enfatiza a ambiguidade desse poder, pois sua forma é essencialmente racional, e, assim, não o tipo de dominação cega dos regimes supostos primitivos. A ambiguidade da sociologia weberiana persiste, ainda assim, como é típico do período.

Em Nietzsche a contradição é manifesta entre, mais geralmente, a verdade, a lógica, a estabilidade do "sendo", da "coisa que é", e "o mundo metafísico" da "coisa em si" como a necessidade vital e produto necessário da vontade de potência, conforme o aforisma 280 (VP, p. 357); e todos estes fatores como produções do niilismo enquanto sintoma da degeneração da força, falsidade do "mundo-verdade" que "foi até o presente o mais perigoso atentado contra a vida", conforme o aforisma 289 (VP, p. 371), "crença de improdutivos" como de uma espécie "sofredora", "fatigada da vida" conforme o aforisma 285 (VP, p. 363).

Assim como Platão na República propugnava uma ditadura dos fortes onde os fracos não teriam medicina por julgar que seria inútil - ao invés de como é óbvio ser bem o contrário - Nietzsche condena no cristianismo a mensagem da igualdade dos homens perante Deus, de modo que conforme sua interpretação, "o degenerado e o doente ('o cristão') devem ter o mesmo valor que o homem saudável ('o pagão')", o que para Nietzsche "significa impedir a marcha natural de evolução e fazer da contranatureza uma lei..." (VP, 247, af. 150). Cristianismo é segundo Nietzs che a religião que os indo-arianos esperariam do chandala, a casta dos párias (VP, p. 248). Se há um fraco bom, é o que esconde sua fraqueza. O budismo é superior ao cristianismo por isso, porém assim o "tipo" budista é apenas "a vaca perfeita" (VP, p. 305, af. 219)

Claro está que para Nietzsche tudo isso é o oposto do platonismo enquanto metafísica, para ele o cristianismo sendo platonismo para o povo - não obstante, como vimos, ter mudado de concepção depois, por reputar incompatível afinal as totalidades culturais grega e cristã, recuando da posição de Sócrates como inexplicável no contexto da Grécia.

A propósito, a crítica de Scarlet Marton sobre o uso deleuziano do termo "reativo", porque de fato não se encontraria em Nietzsche, não se justifica, posto que o termo se encontra, sim, em Vontade de potência. O aforisma 74 designa "reações" aos métodos que, como as psicologias que conservam a moral, se produzem em conformidade com o sintoma quando o necessário é eliminar a doença. Aqui Nietzsche torna à terminologia da causa. O niilismo não é a causa, mas sim é ela a decadência - eis a doença dos nervos, como fraqueza, a debilitação oriunda do rebanho: "a massa sendo a totalidade dos fracos" (VP, p. 199). Reativo é portanto o mesmo que a ausência da ação independente daquilo sobre que ela atua, como ação adequada à vontade do agente. Pseudo-ação, que reflete passivamente o objeto fixado, e uma vez que o ãmbito da ação é o da vontade, trata-se da degeneração da vontade como das forças que a compõem. Porém aqui mais uma ambiguidade, que já notamos antes. A vontade de potência é interpretada por Deleuze como se vontade não fosse o mesmo do que a compõem em termos de potência: a vontade é o que quer, a potência é o que pode (op. cit. p. 41), assim a vontade decide sobre o destino da potência, mas são as forças que se distinguem em reativas ou ativas conforme inferiores que obedecem ou superiores que comandam (p. 33). Ainda, por outro lado, "o poder não é o que a vontade quer, mas aquilo que na vontade quer" (p. 167).

É certo que à página 375 da "Vontade de Potência", o bastante obscuro aforisma 295 utiliza os termos ação e reação como complementares, porém não se define como se situam - eles apenas são o estofo do mundo real, contrariamente ao que pretende a fórmula do "ser" diverso, verdadeiro ou essencial. Em Deleuze "reagir" também pode ser usado apenas como um modo de interagir com o objeto, mas numa acepção que é contrária ao estado "reativo" da força, que como na referência de Nietzsche, implica a impossibilidade de atuar de modo autônomo. As forças reativas compõe o tipo que interioriza o sofrimento ao invés de enfrentar a causa, assim é o tipo do ressentimento cujo sintoma é a "impotência a reagir' na acepção contrária à do vetor reativo da força. Sem a concepção do vetor ativo, não seria possível porém caracterizar a negatividde do reativo, uma vez que a consciência é o esquema reativo por excelência. Ao que parece, não apenas como Gewissen, o termo alemão para a consciência moral, mas a própria Bewustsein, a consciência como estado de captação perceptiva da vigília. O verdadeiro locus das forças é inconsciente, instintivo. A crítica de Nietzsche a Darwin aqui assume-se lamarckista, segundo Deleuze (p. 35). O primordial é a atividade, a aptidão transformadora - o que Deleuze considera algo singelamente traduzir bem o que Nietzshe designa como funções da força ativa: "tender ao poder. 'apropriar-se, apoderar-se, subjugar, dominar"" (p. 34)

Não considero ocioso de todo um paralelismo Nietzsche-Freud. Mas ele deveria valer mais para as antecipações de Freud em Nietzche do que o contrário, a esquematização do nietzscheísmo a partir das articulações do inconsciente freudiano. As noções de castração e facilitações antigas são já constantes em Nietzsche, apenas suscitadas com um sentido diverso. A seguir examinamos cada uma delas.

Em Freud a castração é a percepção da diferença anatômica sexual da mulher, pela criança, na altura da resolução do seu complexo de Édipo - o equivalente na menina é apenas a frustração de constatar que seu clitóris é menor que o que ela descobre ser o masculino pênis, por onde ela desenvolve a inveja inconsciente. Para Freud, pois, ainda que por razões diversas, menino e menina até uma certa idade pensam que o homem e a mulher são iguais, ambos possuindo pênis. A feminilidade assoma sempre como a impressão de que a mulher é castrada.

A castração como a relação de duas coisas diversas - a feminilidade e a masculinidade - não é interiorizável pelo inconsciente cujo significado é a passionalidade "ativa", porém. Acontece assim a clivagem do consciente. A onipotência infantil é desse modo ela mesma castrada, o estado somente inconsciente da criança agora se torna inacessível ao estado consciente, e ela se torna quase-adulta, o processo da genitalidade em que ela assume seu gênero sexual, o que caracteiza a personalidade do adulto, completando-se na adolescência.

Em Nietzsche a coalescência consciente é castração, mas como o resultado da debilitação das forças ativas a partir da generalização da moral do rebanho na história, subsequentemente às dominações primitivas dos fortes povos conquistadores. O sentido é o mesmo que em Freud, porém não havendo a teoria da trajetória edipiana como sobredeterminação do desenvolvimento psíquico pelo a priori do gênero sexual. O que para Freud é assim o reflexo da natureza na mente, para Nietzsche é o "antinatural", e se a marcha da história o favoreceu, em termos de "castratismo moral", como "negação da natureza" implica apenas que "o antinatural subiu ao trono" (VP, p. 300)

A moralidade em Nietzsche é introduzida pela ficção da justiça divina que punirá os que dominam pela força, deus cujo fiador é o sacerdote - assim, para Nietzche, trata-se da "implantação de uma 'consciência' que estabelece a falsa ciência no lugar do exame e da experiência: como se o que se deve fazer e não fazer tivessem sido determinados com antecedência - espécie de castração do espírito que busta e aspira ao progrtesso". Mutilação grave na concepção de Nietzsche, ali onde inversamente se diz ter realizado o "homem bom" (VP, p. 215)

Facilitações antigas é a expressão de Freud que designa o que acima vimos em termos de esquemas de ação inconscientes, como composição de traços mnésicos da espécie e/ou do indivíduo. Em Nietzsche, a memória é o que faz uma excitação dos centros nervosos associar-se à imaginação de uma causa que espelha apenas, contudo, experiências anteriores. Falsa causa, portanto, "o hábito de interpretações antigas" é em Nietzsche como em Freud o esquema de associações fixadas, porém para Nietzche o fixao desemodo é o espelhamento da excitação pela causa imaginária. (VP, p. 344)

Nesse sentido Nietzsche não é kantiano. Embora ele possa concordar que a perceção sensível é a priori de um certo modo, esse modo não é o esquematismo objetivo que Kant supõe universal. Compreender, para Nietzsche, é traduzir o novo pelo antigo, e os esquemas não são fixos por si mesmos. Quando se pode vir a expressar que se sente mal ou bem, já existe um grande neutralidade da parte do observador, pois o homem simples diria apenas que algo externo lhe fez mal ou bem.

O julgamento de Nietzsche sobre a história não é assim uma filosofia da história a mesmo título modo que os juízos emitidos por Marx e Heidegger. Ele tem uma concepção unitária do processo como degeneração ou niilismo - assim repetindo o que já vimos, quanto a este tanto é a criação dos valores metafísicos e religiosos, quanto a negação deles na era moderna uma vez que da negação não se descobre nada além do nada, a refutação não conduz por si só à transmutação. Porém essa concepção não traduz algo necessário. Pelo contrário, que a história tenha sido o interregno do niilismo é o antinatural, o estranho ou absurdo domínio do fraco sobre o forte. A ponte para o super-homem como a "gaia ciência" da natureza é o fim da história, não impulsionado por por si mesmo pela causalidade histórica - senão, talvez, porque fosse da natureza do que é débil perecer. Sem que saibamos como poderá vir a existir comando puro, sem comandados.

Inversamente, Deleuze considera que Heidegger atribui a Nietzsche o conceito de niilismo como "processo fundamental apenas reconhecido nos destinos dos povos do Ocidente" (op. cit. p 28) Aqui Deleuze apoia o que a seu ver é a posição heideggeriana, por esta considerar que "o niilismo não é, portanto, um fenômeno histórico entre outros, ou uma corrente espiritual que, no quadro da história ocidental, enconta-se ao lado de outras correntes espirituais". Deleuze se esmera por demonstrar que para Nietzsche o niilismo e suas formas - o ressentimento, a má consciência e o ideal ascético - em conjunto o "espírito de vingança" não é "determinação psicológica", nem "estruturas metafísicas" e muito menos se reduz a "acontecimentos históricos ou a correntes ideológicas". Ora, sobre o que é o niilismo positivamente, Deleuze se limita a informar que é "o princípio de que depende nossa psicologia", em vez de ser ela própria. (P. 29)

Aqui temos mais uma contradição. Conforme Deleuze, destruir o niilismo como o objetivo de Nietzsche seria libertar o homem da doença do ressentimento, porém "devemos compreender que o instinto de vingança é o elemento genealógico do nosso pensamento, o princípio transcendental de nossa maneira de pensar." (grifo dele) No fim da história, "nem mesmo sabemos o que seria um homem desprovido de ressentimento. Um homem que não acusasse e não depreciasse a existência, seria ainda um homem, pensaria ainda como um homem?" O niilismo é pois toda a história enquanto a do homem. Nietzshe sendo o único a insurgir-se, por ter descoberto a verdade da vontade querendo-a; Ele "é o único que não geme sobre a descoberta". Esta é portanto o enunciado distinto do homem, "quase o super-homem" - e quanto ao próprio, é quem deverá realizar a descoberta num mundo pós-histórico por vir.

Estranha indagação porém, a meu ver, se Deleuze escreve seu trabalho sobre Nietzsche ainda num contexto bem ligado ao existencialismo, em 1962 - e sendo o existencialismo a absolutização da "existência", sem qualquer alteridade de valor ou de essência instituível além de si. Aparentemente, esta é uma grande crítica à corrente existencial. Em todo caso, Deleuze está assim mais uma vez deliberadamente ignorando o intertexto antropológico nietzchiano para além da história, o que faz da história para Nietzsche o inessencial quanto ao ser - isto é, a Vontade de potência em devir.

A descoberta de Nietzsche foi por ele atribuída expressamente a uma realidade pre-histórica, o primitivo conquistador está fora da história como é canônico na antropologia moderna, e se colocamos aí o complemento não é porque houvesse uma antiga, mas porque há uma pós-moderna. Porém desde o ante-sacerdotal, o ante-niilista da antropologia nietzschiana vai do primitivo até a Pérsia, Roma e a Grécia. O início formal do niilismo é a Judeia, tendo por continuação o budismo e o cristianismo, mais formas associadas do orientalismo.

Por outro lado, como pensador autônomo Deleuze radicalizou a duplicidade que Nietzsche discerniu entre os pré-socráticos. Deleuze não considera a história cultural reduzida à metafísica, mas sim a coexistência conflitante de duas linhas, a metafísica e a de fuga, protagonizada esta por pensadores e criadores que como Nietzsche foram críticos da má consciência, engajados em modos de articulação ao devir. A contradição porta pois, sobre o caráter do novo que importaria a pós-história como ao super-homem. Ele não é já o que desde agora está definido como Vontade de potência - e como vimos, por uma concepção da natureza, ao invés do que deverá sobrevir somente num radical após de tudo? À frente retornaremos a essa questão.

Quanto à concepção deleuziana da estimativa de Heidegger sobre Nietzsche enquanto crítico do niilismo, por certo o Nietzsche 2 é mais consciente que Deleuze a propósito do intertexto nietzchiano, se bem que não faça do intertexto propriamente tarefa de reconstituição.

Ao invés de um fim da história, para Heidegger o super-homem, ao mesmo tempo negação do "super" sobre o homem e afirmação da Vontade de potência, é "a afirmação negativa" que "decide metafisicamente a conversão da história da humanidde em uma nova história". Mas eis porque "Zaratustra". Conforme Heidegger, Nietzsche homenageou o persa porque se o super-homem é o sentido da terra - a dominação dela, na interpretação de Heidegger - os persas foram conforme Nietzsche "os primeiros a pensar a história em grandes linhas e na totalidade." (N2, p. 235)

Ora, enquanto sujeito dessa nova história - entretanto anunciada por todo discurso já existente da totalidade - conforme Heidegger o super-homem nietzschiano permanece negando o homem do niilismo de um modo niilista. Isso, se a negação visa o que distingue o homem até aqui, a razão. A contradição nietzschiana é desconstruída por Heidegger nos seguintes termos - mas a partir do próprio nietzscheísmo, se neste a razão e a metafísica são a mesma coisa.

Na concepção que Heidegger apresenta como exclusivamente sua, a essência metafísica da razão consiste em que, ao fio condutor da representação, o ente em sua totalidade se projeta e se interpreta enquanto ente, independente do ser, a cada vez a representação sendo para si somente do ente - e assim é tudo o que se pode dizer da Vontade de potência em que se realizaria porém como tal o super-homem. Ela já está essencializada para si como ente, apenas transpondo o pensar enquanto Ratio ao elemento de cálculo dos valores como o Vontade de potência : "A negação niilista da razão não exclui porém o pensamento (ratio), mas a retoma ao serviço da animalidade". (N2, p. 236)

Se Nietzche visa ultrapassar o niilismo da razão, ele porém chega apenas à metafísica da vontade - não obstante para ele a metafísica ser o mesmo que a razão. Para Heidegger do mesmo modo o é, porém visando a metafísica como algo mais amplo que Nietzsche, este não teria alcançado justamente o sentido da história como metafísica - o esquecimento do ser pelo projeto totalizante do ente. Independente da inegável simplificação heideggeriana do conceito de vontade de potência de Nietzsche como derivado cartesiano, essa crítica é justa. Porém Heidegger também assim espera reduzir a história a um motor, "toda a historia propriamente existente" (N2, p. 309) seria apenas a história do Ser como do esquecimento do Ser. Não obstante os pré-socráticos terem descoberto a hermenêutica, ao que parecem eles também foram capazes disso por sua originareidade, seu status primitivo.

Na antropologia heideggeriana contudo, a originareidade grega ante-histórica não se confunde com o estado de selvageria pré-histórico. Em Ser e Tempo os estágios são bem discernidos. O primitivo selvagem não-ocidental corresponde ao mundo da magia. A Grécia, segundo momento, é o pioneiro pensamento que autonomiza o Saber.

O historial como motor da história ou Ocidente, em termos das mutações internas à metafísica, inicia-se pois na Grécia, mas após o pensamento originário pré-socrático, não sendo portanto o historial em si a separação do Saber, apenas decorrendo dela. A técnica ou modernidade como terceira estrutura de referência, circunvisão ou mundanidade, antecede a clareira constituída pela descoberta da Verstehen, a (pré)-compreensão do Ser, Dasein ou hermenêutica contemporânea.

A Verstehen hermenêutica não é a superação factual da técnica, mas está para ela, creio, assim como Nietzsche se colocou frente ao niilismo no seu "esboço de um prólogo", em "Vontade de potência", informando tratar-se aí de sua narração da "história dos dois séculos que virão". Porém ao mesmo tempo um "evangelho do futuro", situado pois num passado relativamente a ele como uma espécie relativamente à sua evolução.

Heidegger não estava já tão otimista. Contentando-se com o descerramento da clareira, realmente crendo no fim da metafísica, entretanto a forma modificada dela em função da técnica dominante em escala planetária não era previsível quanto ao pathos da superação em termos de uma pós-história. Aqui há uma indefinição, já que formalmente história é metafísica, e lembrarmos nós do Ser significaria a superação, não obstante ninguém considerar assim ao estado de coisas imperialista que vem se seguindo.

Kostas Axelos em "Introdução ao pensamento futuro" desenvolveu uma reflexão a propósito da perspectiva heideggeriana como abertura de um projeto político existencial visando a transformação da técnica. Uma convergência com o marxismo tornava-se então entrevisada.

Eis porque, de qualquer modo, Nietzsche não teria segundo Heidegger ultrapassado a metafísica assim como ao niilismo. A resposta a pergunta sobre tal ultrapassamento soa estranha: "Nós dissemos contudo que a metafísica de Nietzsche seria autêntico niilismo. Em que se diz assim que o niilismo de Nietzsche não somente não ultrapassa o niilismo, mas não poderia o ultrapassar jamais". (N2, p. 273) Mas a compreensão é clara. Segundo o próprio Nietzsche, o pensamento da vontade de potência vota o Ser a um nada, "um nihil" (N2, p. 271)

A propósito dessa mesma contradição, Deleuze considera que se o niilismo se deixa vencer, deve ser por ele mesmo. Mas se assim há apenas a negatividade radical como niilismo acabado, converte-se porém em algo ulterior ao niilismo. Aqui devemos considerar que Heidegger parece ter sido um dos primeiros a designar Nietzche um pensador sistemático, o que Deleuze confirma.

Até hoje há muitos que consideram isso impossível, Nietzsche sendo ao invés o aguerrido inimigo dos sistemas como da filosofia metafísica. Contudo, Heidegger supõe que a despeito da fórmula do niilismo como negação histórica dentro do sistema, das várias formulações do niilismo que constam na problemática publicação da Vontade de potência a partir de um acúmulo de notas esparsas, não há um resumo possível.

Deleuze, inversamente, considera que Nietzsche escalonou três tipos de niilismo, negativo, reativo e passivo. Afirmação da vontade de nada, isto é, a adoração de Deus, ao invés da vontade ativa; depois o ultrapassamento da fé pela razão, mas de modo que se colocou ao invés da religião a ciência reativa em vez da potência liberada; e, afinal, a vontade de nada, aquela que quer o impoder e que é a causa eficiente dos momentos anteriores, se libera ela mesma inspirando o gosto pela auto-anulação.

É nesse ponto que o super-homem se torna pensável como negação do homem desejada pelo próprio homem, como por Niezsche-Zaratustra, mas não como o fim da Vontade. Pelo contrário, seria o início da liberação real dela como da verdadeira existência. (op. cit. p. 145) Assim segundo Deleuze, o niilismo só será vencido de fato pelo super-homem - não por Nietzsche, de acordo com o próprio. Só quando o homem estiver superado, o niilismo poderá ser igualmente superado: "Zaratustra quer dizer: amo aquele que se serve do niilismo como da ratio cognoscendi da vontade de poder, mas que encontra nesta uma ratio essendi na qual o homem é superado e, portanto, o niilismo vencido". (grifo meu)

Porém desse modo, Deleuze está implicitamente concordando com Heidegger sobre que Nietzche não sai do elemento da Ratio.

Ora, sobre as relações Heidegger-Nietzsche, a posição de Deleuze não se restringe ao que já citamos. Mas transita a uma crítica pela qual Heidegger, ao atribuir à "doutrina do eterno retorno e do super-homem" a "determinação 'da relação do ser com o ser do homem, como relação deste ser com o ser'", apenas interpreta Nietzsche conforme o seu róprio pensamento. Pois aquilo que Nietzsche rejeita é justamente "toda concepção da afirmação que encontra seu fundamento no ser e sua determinação no ser do homem". (op. cit. p. 154)

Nesse trecho trata-se para Deleuze, de opor termos como Ser ou Real ao significado de Vontade d epotência ou afirmação. Esse significado seria "vida", mas já de todo definida: vontade do falso, função da avaliação, isto é, de "mentiras". Mas como o entenderemos, e se ele se endereça enquanto "doutrina" ao nosso entendimento como verdade?

A pergunta pertinente aqui é pois sobre o que entrelaça verdade e pensamento, se o enunciado da potência afirmadora da vontade os define a ambos como enunciado verdadeiro do pensamento, mas fazendo do pensamento tautologicamente a potência afirmadora do falso enquanto função avaliadora da vontade. Além disso, o enunciado se dirige ao nosso entendimento, porém na verdade como a mensagem da nossa voluntária auto-anulação, filosofia do niilismo passivo, sucida radical, uma vez que a potência afirmadora na plenitude não dirá jamais respeito ao homem: "afirmar em todo seu poder, afirmar a própria afirmação é o que ultrapassa as forças do homem".

Nessa crítica a Heidegger, a princípio, Deleuze não o questiona a propósito da representação como elemento do pensamento de Nietzsche, citando ao invés o texto da Vontade de Potência: "o ser: dele não temos outra representação" que "o fato de vivermos". Mas se o entendimento pleno da afirmação é e não é dirigido ao homem como a nós mesmos, ao presente de Nietzsche ou aos dois séculos posteriores, etc., não seria difícil reconhecer que na mentira como avaliação aquilo de que se trata é a instituição de algo "como" ente, a partir de uma tradução heideggeriana do nietzscheísmo, ainda que o próprio Heidegger estivesse interessado inversamente em negar a Nietzsche a antecipação da Als Struktur.

Porém Heidegger estaria certo ao menos nisso pelo que, em sua própria e explícita formulação da "estrutura como", o que ele está escavando como numa arqueologia é o Ser não esgotado nas representações do sendo, ainda que elas sejam todas cegas umas às outras de modo que não lhes seja solicitado interrogar pelo Ser, o que seria o mesmo que interrogar sobre a sua própria validez enquanto representação.

Quanto a Nietzsche, independente da fórmula deleuziana que lhe atribui apenas a negação formal do Ser, o que enuncia é a ambiguidade máxima entre a negação do Ser como metafísica oposta ao devir, assim como Parmênides versus Heráclito; e o correlato do Ser como afirmação do devir, conforme o aforisma 286 do Vontade de Potência: "Imprimir ao devir o caráter do ser - eis a mais alta vontade de potência". (VP, p. 365 grifo dele).

O que se imprime, contudo? Aqui, a convergência dos dois focos nos quais Nietzsche decompõe a vontade de potência como sujeito do verbo "imprimir": "Dupla falsificação, uma tendo sua origem nos sentidos, outra no espírito, para conservar um mundo do 'sendo' , da duração, da equivalência".

A decomposição reproduz, com efeito, o enunciado da moderna filosofia da subjetividade, como queria Heidegger. A divisão de percepção e intelecção. Porém, podemos duvidar que para Nietzsche a Vontade de potência em si seja o correlato do "eu" como "ente" ideal abstraível do devir. O aforisma 278, intitulado "dedução psicológica de nossa crença na razão" o expressa bem.

A subjetividade aí é o fundamento, como "sentimento do 'sujeito'" mas ao mesmo tempo "nós" e o que "partindo de nós" é interpretado como "eu", de que por sua vez, de modo inteiramente "sensualista", primeiro se faz a noção de causa una, agente, "a causa de toda ação"; depois, ainda, se produz as ideias de causa em si, de realidade, de ser. Processo assim resumido em seguida: " todas as nossas categorias da razão são de origem sensualista: deduzidas do mundo empírico. A alma, o eu - a história desses conceitos demonstra aí também a mais antiga divisão", a saber de alma e corpo "('sopro, vida')".

Ou seja, a questão para Nietzsche a meu ver, inversamente a Heidegger e a Deleuze, é o elemento ausente na filosofia da representação, como na própria, seja como verdade ou ficção. O "sentimento", desejo e volição, que não é ideia nem percepção. Esse elemento não foi Nietsche quem inseriu na história do pensamento, mas o Romantismo.

Aqui é necessário a ressalva que coíbe confundir o papel do desejo romanticista, com a "moral do sentimento" aufklaerung ou mesmo pré-romântica e até cartesiana como correlato da "moral provisória", atinente às paixões úteis à vida. Quanto a estas, estão fora do intelecto, ainda que dentro da representação. A arte kantiana, imaginação divorciada do conceito... Trata-se do sentimento como correlato objetivo de necessidades físicas, universais, na limitação da parte sensível de nós que abrange ainda a percepção. Parte, pois, oposta ao puramente inteligível e ideal. E do que a burguesia seria a exigência de satisfação universal.

A arte romanticista, ao contrário, só deve ser avaliada conforme o conceito de arte que ela atualiza em sua manifestação. Esse é apenas um exemplo. Em geral, desde o romantismo as esferas estética, axiológica e conceitual já não estão separadas. Nossos conceitos são histoticizados e não puramente categoriais, mas a mediação histórica é a cultura, em que tem trânsito as esferas em que se dotam de sentido as ações relacionadas ao passional tanto quanto o ideal.

Assim não podemos considerar que Nietzsche mesmo se limita ao sensualismo ante-contemporâneo, mas como vimos, produz uma teoria do inconsciente em termos de dualidade de forças ativa-passiva, que se traduzem em tipos da vontade. O situamento pós-positivista tem aí sem dúvida um papel. A tradução nietzschiana do inconsciente-cultura romanticista, como clivagem de dominantes e dominados, não é tanto Platão quanto Hegel invertido, porém o que assusta Nietzsche não é tanto o sujeito realizado no fim da dominação, como preconiza Hegel, mas ao que parece aquele outro modo de inverter Hegel que praticou Marx. Pois neste outro modo é que podemos constatar o que Nietzsche realmente atribui ao cristianismo como a moral do rebanho - não apenas o direito igualitário, mas o desejo de ser senhor.

Essa contradição nietzschiana é o que já vimos acima como indeslocável do próprio modo como ele concebe a justiça em função da vontade depurada como sempre de domínio - e ao mesmo tempo, moral aparente do assujeitamento como da caridade cristã. Resta que colocar o proletariado, então conceituado como Sujeito da História na Alemanha, nesse lugar que Nietzsche nomeou apenas "cristianismo" tornaria mais compreensível o motivo da contradição.

Ou seja, não é a atribuição da racionalidade e existência em geral, o liberalismo nacional hegeliano, o que Nietzsche realmente está confrontando, ao modo de um positivista. Mas já a decomposição classista operada pelo positivismo materialista dialético - como entre o produtivo e o ideológico. O limite positivista não foi até hoje removido: a possibilidade de uma aristocracia às avessas, ainda que seu liame dialético seja a denúncia da inversão pela qual o produtivo e ativo como o proletariado é ideologicamente o passivo dominado na história, mas a dominação nada é além da passividade da ideologia como o contrário da produção.

O que explica o limite é pois o que se introduziu após Hegel como totalização da história por um Sujeito atribuível que não pode já ser a subjetividade em si possivelmentre atribuída na origem como da história. A totalização não é já a história desenrolando-se, mas uma ação conceituada atuando em toda ela. O sujeito da ação deverá realizar não a própria como sujeito agente daquilo que ele realizará, mas a subjetividade em si, universal, assim que desfizer a ideologia da subjetividade originária em geral.

O capitalismo o fez em parte, mas o proletariado da história é o que somente poderá fazê-lo no todo. A história totalizada não é a história toda vivida. Pelo contrário é a possibilidade do futuro como o todo que subsume qualquer inteligibilidade da parte. O fim da história como da ideologia, é o enunciado de que a história como produção real ainda não começou de fato porém quando começar então é por ter ela se completado. O que subjaz à oposição do produtivo e do ideológico é portanto um passado impensável, o fora da história como o primitivo, uma vez que a agência do Sujeito da história só se torna pensável, embora não de fato atuada plenamente, desde o capitalismo e o que ele gera dialeticamente como o enunciado da História real (a produção/ o proletariado). O primitivo ou sub-desenvolvido é o sem-sujeito, o mito coletivo; mas a ilusão do sujeito mítico, hegeliano, é a ilusão da história ora vivida (a ideologia/ a burguesia). Resta que essa fantasia é odiosa mas é a necessidade pela qual somente o proletariado resulta como auto-cons-ciência da História.

Assim quando Nietzsche inicia seu ataque à possibilidade da aristocracia invertida pelo proletariado como Sujeito da história, ele permanece na clivagem contemporânea da causalidade ideológica, o inconsciente dissimulador para si na consciência ilusória do ente em si, que legitima como totalidade da história a ação dominadora do Sujeito. Que não é porém, ao contrário do que parece supor Heidegger, a ideia cartesiana do "ego". Mas aqui ele já não deixa o passado na categoria do impensável. A ideia lógica da subjetividade é ultrapassada não pela ação de classe, mas pela atribuição do ativo/dominante, que é o critério da própria origem das forças. Ora, o super-homem é algo complexo de entendermos, mas logicamente decorre da oposição entre "forças" na origem e "ego" idealizado. Ele será a realização das forças na história, mas como auto-cons-ciência de si. Resta pois, que mais uma vez a origem não tem consciência de si, embora não se confunda com a metafísica como falsa consciência de "um" si. O paradoxo que impede a história no tempo presente se instala entre a necessidade da ficção do ente, entre todos o "si"; e a afirmação como da pura ficcionalidade do "um". A ambiguidade da era pós-positivista é típica nesse ponto, pois diversamente do positivismo, ela deixa a pergunta a propósito da inteligibilidade do futuro, em que porém está o todo, sem resposta.
A ideia do sujeito correlato da representação é o que Nietzsche está atacando como o que é falsamente colocado na condição de princípio. Inversamente, sem o sujeito, "faltam totalmente as condições para uma "substância", mas o sujeito do Cogito é ele mesmo substância, ideia de si. Enquanto na verdade "nosso grau no sentimento de vida e de potência... dá-nos a medida do 'ser', da não-aparência". (VP. p. 352, af. 277) Essa medida é pois a força da nossa crença no mundo que nós mesmos criamos, de que fala o aforismo 286. A propósito, se a história do futuro como agência do super-homem é o correlato do pensamento evolutivo, vimos que a aristocracia das forças em Nietzsche implica que o conceito

Na interpretação de Heidegger coincidem dois polos de essencialização da Vontade de potência. A animalidade e a subjetividade da representação. Ele parece ter suposto que a medida da vontade sendo o valor, Nietsche teria apenas feito do sujeito da representação o animal da apetição. É assim que, simplificando a teoria pulsional nietzschiana formalizada na duplicidade ativo/passivo, Heidegger ignorou a formalização e a filosofia da história subjacente, para lidar com a Vontade de potência apenas em termos de instintos puros que ultrapassam porém o limite do animal enquanto noção oposta ao homem inteligente, uma vez que podemos interpretar a apreensão de Heidegger nos termos da pulsão freudiana. A animalidade torna-se o "corpo 'corporante', isto é, rico de suas impulsões próprias e impondo a todas as coisas o seu impulsivo élan" . (N2, p. 236)

Por onde a concepção do nitszcheísmo como empreendimento de dessublimação, já que o próprio Heidegger chega à "aufzuheben" (sublimação) como o termo que Nietzsche está invertendo na imanência de um pensamento que já inclui o caráter pulsional, que Heidegge atribui nessa altura a Hegel (N2, p. 242).

Heidegger não mais ignora que há algo além de instintos puros naquilo que designou primeiramente como inversão nietzschiana do Cogito pelo Corpo na economia da Representação. Ao caráter condicionado da corporalidade, pela mesma inversão a partir da qual nada resta como outro transcendental, é preciso atribuir um caráter de incondicionalidade, e é o que Nietzsche faz ao tratar a legislação da Vontade de potência sobre todos os demais entes em termos de valortes, em seguida como necessariamente auto-legislação.

Mas é assim que uma segunda inversão se opera, pela qual vem a necessidade do super-homem. A dessublimação operada pela auto-legislação enquanto, ainda, da Vontade de potência - ao invés da intelecção - não é conceituada como inversão diretamente do Cogito cartesiano. Para avançar na crítica da Vontade de potência, a inserção histórica de Heidegger torna-se mais complexa, abrangendo a inserção contemporânea de Hegel.

Assim a primeira inversão, como inserção do corpo de certo modo já havia sido antecipada. Até Fichte a certeza do ato de representar permaneceu "limitada à representação do cogito sum humano, que enquanto humano é apenas criatura e portanto condicionado." Hegel elaborou a subjetividade da razão até sua incondicionalidade, mas assim devendo ter feito a inclusão do componente do desejo: "Enquanto que subjetividade do incondicionado ato de representar [a metafísica de Hegel] sem dúvida reconheceu a certeza sensível e a consciência de si mesmo corporal, mas unicamente para os sublimar (aufzuheben) na incondicionalidde do espírito absoluto e assim negar a elas simplesmente toda possibilidade de uma primazia incondicional" .

É sobre o espírito absoluto de Hegel que a segunda inversão, a agora atribuída propriamente como nietzschiana, opera, colocando ao invés a Vontade de potência: "Pela inversão da subjetividade do incondicionado ato de representar em subjetividade da Vontade de potência arruina-se a primazia da razão enquanto via e instância diretiva para o projeto do ente". Ao ver de Heidegger, a inversão nietzschiana da sublimação realmente a caba a metafísica, na acepção da completude relativamente a algo até aí inacabado.

A subjetividade do saber absoluto ou razão hegeliana, Heidegger também a considera consoante ao ensinamento cristão do ser humano como criatura, isto é, sendo Deus o criador. Mas assim a criatura como subjetividade do espírito absoluto "é sem dúvida incondicionada mas também e ainda uma subjetividade, por essência, inacabada". Ao invés, para Heidegger, "a ruína da razão que (se) re-presenta responde à essência metafísica deste acontecimento" que Nietzsche designou o fim da dominação teológica-metafísica sobre a ciência.

A interpretação da dessublimação é justa, sem dúvida, e vimos que seu enunciado recobre o fato histórico da recusa da sublimação conceituada por Freud a partir do nietzscheísmo de Rank retomado depois por Deleuze e o pós-estruturalismo. E a partir da dessublimação, que corresponde à destituição final do puramente ideativo como instância do incondicionado para aí estipular a passionalidade da Vontade de potência, o que decorre é o super-homem, como correlato do acabamento da subjetividade incondicionada.

O essencial aqui do ponto de vista ontológico, isto é, da história da metafísica, pois, é que o conceito de subjetividade passional e autolegisladora precede Niezsche, já tendo havido o equacionamento do corpo desde Hegel na concepção da pessoa humana. Repetindo o que vimos, porém a subjetividade do homem só se compreende como pensante, e que conforme seu pensamento dota-se de sentido para si. A subjetividade do homem é de modo que se coloca a questão do sentido em si, mas encontra assim, desde a conversão cristã da antiga metafísica grega, a resposta a partir da pergunta já assim pre-estabelecida sobre o sentido como o dispor do ente, resposta que será Deus como onipontência.

Conforme Heidegger, a sublimação da matéria em espírito como Saber, em Hegel, é subjetividade absoluta, porém, ainda inacabada na medida que Deus permanece criador, ou o espírito absoluto que desvelando-se na história vem revelar-se afinal na auto-posição do homem como sujeito do pensamento histórico. O saber absoluto é pois o saber da subjetividade absoluta do criador dos entes e do seu sentido evoluindo na História até a auto-revelação como subjetividade do pensamento que ocorre na filosofia hegeliana enquanto realização história do "para si" humano. Em Nietzsche, portanto, decorre da dessublimação o deslocamento do estatuto do criador absoluto, de Deus ao próprio homem, sendo a dessublimação a derrubada do ideal pela Vontade de potência como instância criadora, mas Vontade já concebida desse ser compósito de corpo e capacidade de pensamento. Esta capacidade se torna pois, em Nietzsche, a subjetividade acabada na acepção de auto-legislante sem outra dimensão que a Vontade de potência ela mesma, que assim não se confunde com apenas o corpo. Porém se aparentemente transforma a concepção sobre o que significa pensar, como exercício da Vontade de potência ao invés de ideação, na verdade, conforme Heidegger faz ver, conserva-o na consistência metafísica, posto que ainda é resposta à pergunta sobre o sentido como incondicionado criador do ser dos entes.

É por isso que, sendo a resposta uma essência, a da Vontade de potência como suprema criação enquanto autolegislação incondicionada, ela é tanto a do homem como a necessidade do super-homem, aquele que deverá vir enquanto quem abandonou realmente - na efetividade de sentido como era - as precedentes formas de escamoteação da absolutez da Vontade correlatas às respostas da metafísica como do niilismo.

Heidegger, como Deleuze, trata o conceito nietzschiano do super-homem imbricado necessariamente à era da filosofia niilista da história. Mas a era por vir do super-homem não é o simples fim do niilismo, nem decorre da filosofia nietzchiana como se ela fosse esse simples fim, mas o niilismo totalizado na negação de tudo além de si mesmo como Vontade de potência absolutamente criadora. Inversamente à interpretação de Deleuze (op. cit., p. 154), contudo, Heidegger não supõe que o super-homem, por ser a subjetividade acabada como a auto-realização da essência do homem, esgote a determinação do ser no ser do homem. O que ele afirma é que o super-homem para Nietzsche é - será - o ser de Deus transposto a uma espécie materializada por vir.

O ser de Deus é metafisicamente a essência do "supremo ente (summum ens)" enquanto "o Criador" ele mesmo de todo ente. Na era cristã da metafísica, a totalização tautologicamente metafísica do ente havia chegado à fórmula de um supremo ente Criador. Assim, conforme Heidegger, ao colocar a Vontade de potência num estatuto totalizante do ato qualquer de criação, realizando a " inversão da subjetividade da incondicionada razão em incondicionada subjetividade da vontade de potência", Nietzsche "transpõe no mesmo lance a subjetividade na onipotência ilimitada do desenvolvimento exclusivo da sua própria essência". (N2, p. 242)

Já nada resta de supra-sensível na criação embora de todo ente, incondicionada e continuando a ser subjetivada, isto é, relativa a um summun ens criador. O que requer que o "supremo e único sujeito" da Vontade de potência "enquanto que subjetividade acabada" seja o homem "que está além de todos os homens até agora", o super-homem enquanto deus, criador onipotente, porém não supra-sensível. (N2, p. 243) A resposta de Heidegger portanato, é que a morte de Deus propugnada por Nietzsche é somente do Deus supra-sensível, que deve ceder à concepção liberada do Deus materializado em sujeito da Vontade de potência, este que será o super-homem, como podemos compreender se o homem é função da evolução da espécie e esta perfazendo a história do niilismo na era da metafísica. Conforme Heidegger, pois, "o super-homem não é um ideal suprassensível: ele não é tampouco um personagem a assinalar-se num qualquer momento da história nem surgindo de qualquer parte", mas sim "enquanto supremo sujeito da subjetividade perfeita (accomplie) o puro exercício da Vontade de potência". Aqui, pois, Nietzsche ele mesmo não é criador do conceito na acepção arbitrária do termo criação. Antes, "Nietzsche se submete à necessidad eessencial da subjetividade acabada, isto é, a última verdade metafísica enunciada sobre o ente enquanto tal".

É assim que encontramos aqui a relação de Nietsche com a virada filosófica do evolucionismo, que como ressaltei na altura da descoberta de Darwin havia suscitado ao contrário, o positivismo radicalmente anti-filosófico. Pois o super-homem em Nietsche, se ele é o além do homem como história definidora da espécie, torna-se um conceito teleológico explicitamente do sentido da espécie biológica. "Não a humanidade, mas o super-homem é a finalidade (le but)". Ou seja, não se trata porém da evolução que explica apenas as determinações biológicas da espécie como do que ela precisa para conservar-se. E se não há um meio termo entre evolução e história, ou entre a conservação biológica e a superação metafísica em Nietzsche, quanto a esta a inteligibilidade da "evolução" realmente não é "das espécies", mas da finalidade do motor inteligível de toda inteligibilidade possível quanto a indivíduo e espécie enquanto faces da mesma moeda da criação, o outro nome da Vontade de potência. O próprio Nietzsche militou contra a limitação suficiente dessa oposição de indivíduo e espécie

A doutrina do super-homem explica a do eterno-retorno, que Heidegger tratou como eterno-retorno do mesmo. A propósito, não só Deleuze mas vários comentadores apontam o que seria o erro de Heidegger, na medida que o eterno-retorno em Nietzsche não seria do mesmo, mas do que difere. Assim como a langue retorna na forma de suas regras constantes, mas em acontecimento sempre outros da parole . Ocorre que o "mesmo" a que heidegger se refere não é outro que a Vontade de potência, e segundo ele o que Nietzsche define é o eterno retorno como de tudo aquilo que a Vontade de potência criou. Ou seja, não necessariamente o mesmo de uma parole, mas o mesmo da Vontade de potência enquanto instância criadora da langue que é abertura dos acontecimentos renovados.

Nesse jogo de palavras sobre o mesmo e o outro quanto ao retorno, creio que Heidegger está mais certo. Sua interpretação realmente contem gênio, alcançando o objetivo de elucidar a filosofia de Nietsche, assim definindo-a como metafísica. Ela é além disso uma crítica implícita à ambiguidade do que é dado como suprema razão, acima de qualquer explicação regional, especializada, como crítica da metafísica.

Ao inverso de Deleuze, que embarcado na teleologia nietzschiana travestida de transmutação radical dos valores e da finalidade entre eles, foi emendar, entuasiástica e não criticamente, em Nietzsche o bergsonismo, Heidegger mostra como a criação da Vontade de potência, ironicamente é o assujeitamento rigoroso de uma filosofia à necessidade do inteligível metafísico. Por este entendendo-se contudo apenas a veleidade da totalização do ente.

Porém como vimos, Heidegger não tratou a teleologia nietzschiana como fizemos aqui, de um modo tão nitidamente aristotélico - se teleológico, com vistas a um motor finalístico do inteligível enquanto tal, isto é, enquanto a posição do "como"-ser de qualquer ente. Ao invés, o Nietzsche 2 critica Nietzsche utilizando-se de Aristóteles como de um pensamento não-metafísico, e de acordo com a anterioridade pré-socrática que instruiria fora da veleidade da totalização a verdadeira ante-posição da physis. Mas qual a razão dessa estanha comensurabilidade de Nietzsche e o Nietzsche 2, situada em Aristóteles?

Como vimos em nosso estudo de Abbagnano, o conceito explícito pelo qual Aristóteles retorna como modelo explicativo daquilo mesmo que seria o horror no seu pensamento, o evolucionismo, é a entelequia - que é ao mesmo tempo o ser e o destino do ser. Uma vez que, repetindo, o "evolucionismo" nessa acepção é a metafísica pós-positivista da Evolução exclusivamente biológica que não autoriza nenhum conceito finalístico, a qual se encarregou de reintroduzir o componente teleológico, vemos que Nietzsche implicitamente antecipa Driesch, que em 1908 utilizou-se do termo aristotélico entelequia para definir uma função finalística, ordenativa, da construção do organismo. E essa seria do mesmo modo, como vimos expressamente, a função unificadora da Vontade de potência contra a autonomia qualitativa das forças múltiplas.

A teleologia, como vimos em Abbagnano, retorna como filosofia da evolução desde a conservação do vitalismo como um modo de preencher a incerteza que a biologia insere entre o fator evolutivo - quer seja a adaptação ao ambiente lamarckista ou a seleção natural darwinista - e a evolução da vida. E conforme Abbagnano, em seu Dicionário de Filosofia (verbete "evolução") : "O finalismo, que é estreitamente vinculado à doutrina da estrutura substancial do mundo, isto é, à metafísica aristotélica, é a parte mais dura de morrer dessa metafísica". O finalismo compacta efetivamente a filosofia original de Bergson e o recurso a Aristóteles de Driesch, segundo Abbagnano.

Porém a teleologia revela muito mais quanto à nossa mentalidade contemporânea - o que já se mostra pela complexidade tal que o próprio Abbagnano, que distingue os dois verbetes "evolução" e "evolucionismo" como respectivamente conceitos científico e filosófico, acaba por tratar a filosofia evolutivo-finalística no primeiro.

Ora, a entelequia, a união de forma e matéria como a petição de princípio que define a entredetestinação de ato e potência, visada por sua transposição possível à obra humanística do Estagirista, pelo meio termo do De Anima, seria em que reconhecemos o Dasein heideggeriano.

Martin Kusch ("Linguagem como cálculo versus linguagem como meio universal") documentou suficientemente o reiterado testemunho de Heidegger sobre a orientação aristotélica do seu pensamento desde o início, à qual se deveu todo o seu interesse por Husserl e sua interpretação deste. A princípio, a orientação do aristotelismo como física, da physis, em termos de filosofia do movimento - logo, da potência; mas especificamente em torno da obra humanística e o De Anima, Heidegger testemunhou a sua concepção de Dasein.

Se o vitalismo parece o fator comum entre Nietzsche e Heidegger, vemos que não obstante este radicalizar o desmantelamento da metafísica enunciada como tarefa por Nietzsche, para manter o acontecimento do ultrapassamento de Deus como instância da Razão na representação no âmbito da metafísica, isto é, conforme Heidegger o âmbito que diz respeito ao Ser enquanto as mutações operadas ontologicamente, portanto ao que parece para ele também de modo incondicionado, Heidegger não equaciona o referencial da transformação na cultura. O que seria necessário, se a compreensão da Vontade de potência por Nietzsche não foi um enunciado do ultrapassamento das metafísicas, mas sim de toda metafísica possível. Na recusa do limite biológico da inteligibilidade do real evolutivo, não obstante não haver outra fonte quanto a esta como fator de ruptura secular no Saber, vemos o recuo do pensamento ocidental frente à tarefa do pensamento relativa à concepção de ação material. Uma vez instalada a dicotomia metafísica aristotélica de ativo ideal e passivo material, compreendemos que na modernidade quando foi preciso pensar a ação material ou se idealizou uma filosofia da evolução ou se inverteu o princípio unitário da causalidade ideativa na matéria como fez o positivismo, assim caindo no epifenomenismo da consciência. Em Niezsche o pós-positivismo parece poder se compreender como se a criação em nível de Vontade de potência traduzisse a autonomia das culturas que é a marca distintiva do período "culturalista" como a questão principal. Ora, desse modo poderíamos entender o pathos da superação qunto ao super-homem - que assim é obviamente relativa ao Homem como à sua essência, sem o inconveniente pelo qual aí se limitaria o determinável quanto à evolução - em termos da liberação na cultura por vir, a partir da meditação do fim da filosofia ante-culturalista e como tarefa do pensamento prenunciar. Liberação pela qual já não haveria ulterior fonte do sentido que o plural cultural. Porém não obstante parecer ser essa mesma a mensagem do existencialismo em geral e de Heidegger em particular, o problema da "visão de mundo" na crítica heideggeriana é coerente com o fato de Heidegger não buscar o a priori histórico cultural subjacente à transformação conceitual nietzschiana da corporificação da pessoa pelo romanticismo, e sim somente estabelecer Nietzsche na transcendentalidade metafísica de todo pensamento real enquanto atuante de mutação historial. A propósito dessa dificuldade, como da ausência de relação entre metafísica e cultura na apreensão heideggeriana do nietzscheísmo, um exame mais acurado a propósito faz-se importante, como o que poderia também esclarecer sobre o liame profundo e nela inexpresso de Nietzsche e Heidegger.

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O que implica a mudança na concepção da pessoa humana a partir do Romantismo, é primeiro como já vimos o evolucionismo que impede a dualidade clássica de corpo e espírito, na medida que a matéria se torna ela mesma sede da ação inteligível. A noção complexa que temos hoje de organismo, ao mesmo tempo integração mente/cérebro e psicologia pode ser explicada assim. Mas a transformação na cultura dificilmente poderia se limitar ao que Heidegger posicionou, a saber, o fenômeno do acabamento da metafísica que mais tarde ele irá tornar expresso de acordo com o que já está subjacente mesmo aqui, em termos da autonomização das ciências empíricas - ainda que o enunciado não seja bem o mesmo. Fazendo pois como se o acabamento fosse apenas transformação interna da mesma coisa, e sendo esta a metafísica, seria ela mesma a causa de qualquer ulterior mudança histórica.

Ora, o que parece-me importante observar é inversamente, que a transformação na cultura importa à antropologia do primitivo - embora ela não estivesse ainda formalizada como disciplina. Na teoria política clássica do liberalismo, entre Locke e Rousseau a visibilidade do que hoje consideramos a cultura aborígine, devido à irredutibilidade flagrante dos costumes para a qual nada na tradição conhecida preparava, foi inversamente considerada estado de natureza, ausência de cultura/sociedade. A cultura era pois a posse das noções de Deus, Rei e Lei, uma vez que nada nos costumes do antropófago americano semelhava a definição europeia dessas noções. O dualismo classicista é a meu ver esquematizado por essa dicotomia dos estados de natureza e cultura, cuja inteligibilidade é a mesma da repartição cartesiana dos atributos extensão (matéria) e pensamento. A loucura realmente era tratada aí de um modo exclusivista relativamente à razão - em Hobbes por exemplo, especificando-se ser o problema era considerável, visto não se poder compreender uma desordem na razão, que é a ordem em si, a solução é o próprio enunciado da dualidade. A loucura era afetação do cérebro e não do intelecto, perturbação do corpo e não do espírito. Este continuaria imperturbável, apenas não teria, em caso de loucura, o instrumento físico pelo qual se expressa na experiência.

Não creio pois na hipótese derridiana de que em Descartes o sonho é o retorno da loucura, expulsa como explicação suficiente de um estado de total engano a propósito da experiência. A loucura é insuficiente porque ela não afeta a idealidade na economia dualista do classicismo, e é a idealidade que precisa ser objeto da dúvida para que uma possível certeza seja efetiva, isto é, a propósito do ideal, o intelecto.

Ora, se o sonho não afeta a idealidade, ainda assim não é o mesmo que a loucura por não ser um estado que classifica o homem que sonha como incapaz da idealidade, um puro estado natural ainda que de algum modo degenerado. Consoante o classicismo, nisso igual a Aristóteles, a história como ciência é impossível, visto que na história decorrem apenas acontecimentos fortuitos conforme o encontro das paixões naturais. O homem que vive no fortuito está em estado natural, e se há cultura/sociedade é por exercitar-se o intelecto, mas o exercício do intelecto não dá a história, e sim a constância das instituições imutáveis.

Na "teoria política", o estado natural permanece como do fortuito, porém aqui a universalidade da autonomia existencial torna-se o importante, demonstrada supostamente pelos aborígines americanos, um século e meio depois do "descobrimento" e quando já havia informação suficiente para considerar que viviam de modo estável. O "estado natural" era o da adaptação natural agora na acepção de originária, como do corpo são atuando na natureza. Um estado pois de quase-animalidade, somente havendo o componente humano atribuível ao aborígine por sua semelhança física com o europeu de modo a poder ser o componente a virtualidade do progresso mental que se atualiza na sociedade europeia. A sociedade como instituição ideal viera como progresso após o que era então pressuponível como alguma perturbação do estado natural, por degenerados (Locke) ou pressão grupal (Rousseau), designada "estado de guerra".

O escravismo, a monarquia absolutista e privilégios de grupos eram considerados agora variantes do estado de guerra, de modo que a sociedade existente era um estado intermediário já socializado mas ainda não totalmente racional, o que seria o progresso a esperar da conversão do Estado à igualdade do contrato social, o que mais tarde se aperfeiçoou na ideia de constituição nacional - não um contrato, mas o que rege a forma de contratos quaisquer.

Ora, a partir do evolucionismo do século XIX, o homem torna-se uma "espécie" definida por sua racionalidade em função desta como adaptação irredutível às demais espécies animais. Não podem subsistir pois estados diversos da mesma espécie quanto ao critério de sua adaptação, uma vez que é ela que define a espécie. Mas isso apenas resultaria na universalização do ideal do que decorreu, pois, a autonomia das ciências humanas, porém como o inverso da extensão possível dos métodos das ciências naturais aos fenômenos humanísticos.

Ou seja, a universalização do status pensante não correspondeu à universalização da cultura. Portanto há mais fatores envolvidos que apenas a mudança na biologia, e o exame das ciências humanas nascentes a partir da História esclarecem bem que o acontecimento de sua gênese está relacionada à independência das ex-colônias americanas. Agora o homem americano já se comprovava historicamente agente de sua nacionalidade. Mas assim a irredutibilidade cultural permanecia, pois a agência histórica não tinha relativamente à Europa o mesmo passado.

Ou seja, ao invés de uma natureza do homem que abrangendo conforme sua adaptação o pensamento, se universalizara, o que ocorreu foi a atribuição da particularidade das culturas conforme as línguas, vindo a emergir o conceito atual de nacionalidade - bem oposto principalmente por essa via ao de contrato social.

O positivismo darwinista, ao renunciar à diferença metodológica das Humanities por uma generalização do objetivismo da Science, não recuou quanto ao axioma da irredutibilidade cultural, apenas, por via da sociologia então nascente, importou a inteligibilidade evolutiva como componente explicativo da diferença cultural num momento de grande euforia decorrente do enunciado da Revolução Industrial.

Se o Romantismo eclode confrontando a distopia paradoxal do "terror" na França e da resistência dos impérios contra a Revolução anti-monarquista Francesa, o positivismo da Revolução Industrial é inversamente utópico - aqui utilizando-se critérios diferentes do marxismo.

O conceito primeiro positivista de evolução psicossocial não afeta o conceito de espécie, mas como vimos, ele já estava clivado pela cultura como não-generalizável da espécie. É pois sobre uma realidade exclusivamente "humanística" - conceito ulterior ao de apenas "humano" enquanto biológico - que se requer a inserção de um modo de explicar a pressuposta variável do "progresso".

Não pretendo aqui fazer como se o dualismo classicista e a filosofia da história fossem totalidades a priori, valendo por si tão somente na ausência de provas em contrário. Além do mais provas que não poderiam ser encontradas por um sujeito que não as pudesse buscar já que totalmente convencido dos fatos consoante ao a priori.

A descontinuidade histórica do que seriam então estruturas lógicas autônomas não é tão prejudicada pela exigência explicativa das "transições" - de fato ela nem mesmo as admite propriamente - do que pela concepção das totalidades em termos de paralogias. Ora, o problema assim afeta a própria concepção de totalidade.

Foucault por exemplo, que apreendeu eficazmente o dualismo classicista enquanto a priori do Saber, não podia proceder senão como se ele instruísse do mesmo modo as práticas do Poder, por outro lado seccionando destas a "disciplina" que designou "análise das riquezas", mais simplesmente o mercantilismo, por limitá-lo a enunciados teóricos. O que ele nunca equacionou, foi a prática mercantil colonial-escravista.

Porém a explicação da prática mercantil pela "representação" na teoria mercantilista deixa de ser consistente, se equacionarmos o colonial-escravismo como a economia do período, e assim veríamos, conforme Dobb, que ao invés da equivalência rigorosa das palavras e das coisas - a bela ingenuidade clássica - o que ocorria era bem inversamente o jogo da astúcia e da trapaça que já desde o Renascimento assinalava a quase-escravização do trabalhador europeu, por meio da legislação de tortura física dos desocupados, paralelamente à expropriação de toda posse não capitalizável pela burguesia monopolista de que resultava precisamente a desocupação dos servos agrícolas do mesmo modo legislativo impedidos de permanecer nos campos.

Foucault propagandeava assim em escritos de índole política, que o "antigo regime" era muito tolerante com os pobres e os camponeses, ao contrário do que perseguia apenas como o tipo desordeiro do extravagante ou do desatinado. Isso para cometar o erro crasso de atribuir a criminalidade ao status da pobreza de modo que a burguesia é a grande culpada de inculcar no proletariado a fantasia da diferença entre pobre e criminoso comum, por outro lado sendo "burguesia" o regime de aversão aos pobres e vagantes. A sociologia empírica já demonstrou que pelo contrário, a taxa de crimes é protagonizada pela firma americana e não por pobres, e que o tipo de delinquência juvenil de favelados é a mesma que tem por praticantes jovens ricos.

"As palavras e as coisas "é menos sensível ainda que "A História da Loucura" para a paralogia implícita em todo dualismo clássico, que difere do pensamento antigo-medieval pelo fato de ter que conceituar positivamente a "natureza" material - isto é, sem a redução psicótica à khora/potência. O empirismo epistemológico e a prática de ciências empíricas, assim como das Navegações correlatas à realidade do Novo Mundo, são a exigência dessa positividade. Assim no dualismo, há duas realidades, matéria e espírito, a mesmo título, porém sendo ambas expressões ou criaturas de Deus, de fato Deus é apenas espírito. Ora, na contemporaneidade a evolução psicossocial é paralógica na medida em que instrui um processo universal cujo Sujeito porém é um atuante específico da cultura ocidental. Agora o processo é porém o próprio desenvolvimento como economia dos países integrados pela Revolução Industrial. Além da paralogia suscitar uma tarefa de totalização da história que é ao mesmo tempo da unificação do Ocidente como um processo de Saber e de Poder, como neurose (social) ela cega para a efetividade do processo que é de interdependência de dominantes e dominados a partir da realidade da Revolução Industrial como Imperialismo.

As teorias da evolução psicossocial, que informam como a priori toda economia política, psicologia, sociologia, formulam pois teorias do capitalismo das quais se depura qualquer papel do imperialismo, de modo que enquanto significado da Revolução Industrial ele não possa ser nunca uma crítica da expropriação de classe sem ser ao mesmo tempo o do desenvolvimento psicossocial - quando na verdade o capitalismo é ativamente anti-revolucionário-industrial quanto às economias dependentes, e o inverso da democracia enquanto dominação do mercado, logo, da sociedade.

A paralogia resulta pois em discursos de ciência que sobredeterminam os resultados da pesquisa empírica dos quais o que se depreende é a pluralidade não inteiramente unificável das culturas e da história.

Foucault por exemplo, mantem-se segundo o imperativo da unificação desenvolvimentista do qual decorre a classificação unívoca do moderno-ocidental relativamente ao qual o outro qualquer é o ante-moderno-ocidental. Não obstante sua propaganda da aristocracia absolutista, por sua anulação da democracia contemporânea como efetividade pelo que seria apenas uma sociedade de encarceramento clássica modulada numa sociedade de identificação seletiva contemporânea, pelo que as identidades são subsumíveis a destinos de rotina administrativa conforme juízos pre-concebidos quanto ao normal e o patológico, ele tratou a modernidade ocidental como o abrandamento das penalidades.

Assim como Spencer, manteve a dicotomia do primitivo como gozo sádico instintivo e civilizado humanitário. Apenas, seguindo Nietzsche, dessublimando a conversão do instintivo em formação social, isto é, parâmetro de justiça, não é que não subsista a conversão, mas sim que ela é expressão de um poder ao invés do progresso do espírito ao prazer da legalidade como decorreria da sublimação - uma vez que nesse caso o gozo teria se especializado em sexualidade normal (heterossexual), não havendo gozo diverso.

Ora, sendo o poder de que se trata segundo Foucault, o da burguesia, ela mesma bloco saber-poder, decorre que o abrandamento das penalidades, o sistema penitenciário do qual se baniram as legislações de tortura física, como critério absoluto do moderno-ocidental, não seria nada de humanitário, mas apenas um outro modo, mais abrangente, de obter domínio na forma da conformação subjetiva. Não considero assim de modo algum, porém aqui não sendo oportuna a discussão da filofia do direito moderno, cabe ressaltar a contradição de um discurso que ao mesmo tempo define a identidade e a diferença do passado e do futuro - se a distopia burguesa apenas perpetua a "representação" nas ciências humanas, quando para o mesmo Foucault, a ciência pós-clássica em si estrutural, não é "burguesa" não tem "representação" metafísica possível.

Ora, como ressaltei, o que estamos constatando não é a modernidade como arcaísmo da representação clássica dissimulada no discurso das ciências humanas - como ocorreria na medida que elas pudessem se definir como ciências da hipóstase Homem. Se assim fosse, Foucault seguiria Heidegger, apenas traduzindo o que este designou em termos de metafísica da representação na forma do que não se subsume à metodologia estrutural.

O que estamos constatando ao inverso de As palavras e as coisas, é a modernidade como enunciado da autonomia das culturas feito, bem inversamente a Foucault - que dessa autonomia deduz a desipostasiação necessária como método científico real enquanto já não clássico -, pelas ciências humanas e equivalendo à regra de sua própria autonomia epistêmica.

A oposição estrutural/humano também consta em Heidegger, na medida em que no Niezsche 2 ele estabeleceu a metafísica como estrutura a quatro elementos e a designou como não-humana. Nesta estrutura subjaz o impensável do ser enquanto não subsumido pela determinação de ser do ente, que entretanto a metafísica designa em termos de pensamento do ser. Resta que o impensável do ser na estrutura é a subsistência do ser em todo pensamento do ente. Assim a estrutura metafísica contem algo da necessidade do pensamento que Heidegger alhures considerará autêntica em termos de Als Struktur, a estrutura "como" em que o ser do ente é "como" ser coerente à atribuição. E que remete mais propriamente à Austrag (diferença) ontológica - referenciada pelo Nietzsche 2 como a "ontologia" do "fundamento" tratado já em Ser e Tempo (N2, p. 167).

Ora, se na Austrag reconhece-se na terminologia do Dasein (pre-sença) a Gewissen - o termo alemão para "consciência" cujo sentido é porém a moralidade - vemos assim aí a pluralidade cultural, a cultura na sua autonomia relativamente às demais. Resta que o "pré" da presença, pelo que os tradutores intentam captar o sentido heideggeriano do Dasein como não precisamente presença fora da Austrag, como ser simplesmente dado, o sentido da entelequia que pertenceria à pre-sença como autonomia do seu movimento possível viria antes que somente da "física" traduzida por Aristóteles como as possibilidades da alma (vegetal nutritiva e reprodutiva, animal sensível e motora, humana volitivo/apetitivo ou prática e intelectiva ou teórica), mais precisamente da cultura como aquele todo que antecede, está antes, de qualquer determinação de sentido localizada provinda da presença e como ela mesma possibilitada. A pre-sença como consciência (Gewissen) é pré-compreensão.

Consciência aqui não significa pois o dado perceptivo sempre atual. Freud quando designa o sistema da Consciência ou Cs, o trata por sistema Percepçaõ-Consciência ou Pcp-Cs. É nesse sentido que ele é oposto ao Ics (inconsciente). Porém está claro que Freud pesquisa como inconsciente a construção do vir a ser do signo, enquanto Heidegger lida com o já construído em termos de significado - não obstante este não ser o dado perceptivo mas o que coalesceu na palavrização ou estipulação dos costumes, como dos papeis pessoais, por uma comunidade localizada espacial e temporalmente, trazendo consigo as características de suas funções relacionadas à localização. Aparentemente Heidegger se interessa pelo que Freud designou o pré-consciente (Pcs), onde este instalou também a linguagem como ponte entre o Ics e o sistema Pcp-Cs.

Porém Heidegger critica a noção de Weltanschauung como adequada à Gewissen. Estaria ele criticando assim que os acontecimentos fundadores naqueles tempos tremendos das palavrizações fossem reduzidos a meras operações mentais, ao invés de envolvimento profundo dos agentes engajados nas problemáticas quanto às suas próprias possibilidades de sobrevivência? Ou pelo contrário, ele criticava o limite antropológico - e por aí "cultural" na acepção do correlato científico que a "antropologia" estuda - da Weltanshauung enquanto não alcançando necessariamente o determinante para discernismos o nosso próprio situamento presente, onde faz-se urgente, face à hecatombe com que nos ameaça a dominação total da técnica?

Nesse discernimento o que vislumbramos segundo Heidegger é a tarefa do pensamento futuro - paralelamente ao que Niezsche dispunha como pensamento do super-homem. A tarefa do pensamento futuro instrui contudo, o a priori heideggeriano do Historial - ou seja, o determinante sendo não a antropologia, mas o desvelamento da metafísica, do começo até o fim na era da ciência, que é porém não um fim de cessação, mas de perfeição.

É nesse a priori que compreendemos o que havia ficado em suspenso como o aristotelismo comum a Nietzsche e Heidegger, se o Ser quer e não quer ser chamado "cultura" - assim como Heráclito dizia que Deus quer e não quer ser chamado Zeus - mas por um motivo tão bem metafisicamente definido que encerra a razão da metafísica mesma ou Ser como a priori do que se desenvolveu acima das culturas, o Historial, até o desvelamento delas mesmas como o limite ontológico: Austrag. Se diferença ontológica, na verdade diferença cultural.

A teleologia, como dissimulação finalística do processo de excentramento em função do qual interpretamos a emergência das ciências humanas, serve pois à neurose social da unificação do Ocidente para efeitos de único sujeito do desvelamento e onde ele vem a ser, expresso porém esse devir não na atualidade da percepção em que a ciência o anuncia, do outro da cultura, na antropologia, mas na história da metafísica, isto é, história do Saber que se inicia na Grécia como origem do ocidente e se desenvolve enquanto pensamento ocidental. Ora, o saber também não se origina de si por si, como qualquer saber que pudesse se contentar com preexistir aqui e ali, mas se ele é "algo" de não outro, eis a origem da metafísica como a precedência dela com os pre-socráticos.

Além disso, porém sem que se perceba bem por que do ponto de vista dos saberes, Heidegger proscreve qualquer suficiência imanente à história dos saberes. Toda suficiência inteligível reside antes na teleologia do Ser, ou seja, na metafísica grega-ocidental. Assim, no texto bem ulterior ao Nietzsche 2, intitulado "O fim da filosofia e a tarefa do pensamento", embora se faça alusão à obra precedente, já não se trata da Vontade de potência de Nietzsche como fim da filosofia no modo de sua alcançada perfeição, mas sim da era da ciência.

O Nietzsche 2 já havia atingido o nível da pergunta sobre o sentido da démarche cujo destino se detem nesse ponto de inversão do incondicionado que enuncia o super-homem. O que está por trás da metafísica é ou não legítimo do ponto de vista do inteligível?

Mas a retomada desse tema na publicação de 1966 do texto da conferência "O fim da filosofia e a tarefa do pensamento" contem remanejamentos importantes que devemos considerar agora.

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             A resposta à questão da metafísica, ainda no Nietzsche 2, é solenemente afirmativa. Aqui a metafísica da qual se indaga já está encaminhada como "dupla relação" da verdade enquanto justiça: verdade do ser na totalidade, logo, "verdade enunciada sobre o ente, porque verdade que retira sua origem do Ser do ente" . (N2, 265)

Se assim é, Heidegger se pergunta: "essa origem da essência da verdade diz alguma coisa quanto à verdade mesma? É ela, enquanto (ainsi) originária, em si não historial? Essa origem da essência da verdade não diz no mesmo lance alguma coisa da essência da metafísica"?

          Ao responder "assurément", sim com toda certeza, Heidegger ajunta curiosamente: "e notadamente iso, que seja dito de saída (d'abord) para sua preservação". Com efeito é algo curioso que o  fim da metafísica, que se anunciará logo após, seja então introduzido como o enunciado da sua preservação.

            Nesse trecho que finaliza o capítulo sobre "A metafísica de Nietzsche", a metafísica aparece como algo que não é "fabricação do homem", o que explica porém por que existem pensadores. Estes, dentre os quais Niezsche não é qualquer excessão, não fabricam a metafísica que é enunciado sobre a verdade do ente na totalidade, mas "se situam a princípio na desocultação a que se habilita o ser do ente ", desvelando assim "o traço fundamental da história da época". Eles revelariam portanto, como diferença historial, da época a sua ontologia. 

          Mas se ao ver de Heidegger a partir do acontecimento que pertence à grecidade, da autonomia do saber da physis como possibilidade de enunciação da verdade ou aletheia, foi posteriormente inevitável o desdobramento do saber em metafísica, vemos que, conforme nossa própria terminologia,  a diferença ontológica redefinida como historial é uma classificação antropológica evolutiva das culturas. Entre pré-gregas e grecidade, depois entre pré-metafísicas e metafísicas assim como se poderia dizer, entre  pré-gregas e cientificizáveis tanto como científicas. Em suma, entre não-ocidentais e ocidentais.

          Se o enunciado de Nietzsche é a Vontade de potência, então ela revela a essência dos Tempos Modernos como a época da soberania do homem sobre o planeta, definindo-se pois como ocidentalização. Não importando que o enunciado nietzchiano não disponha apenas o planeta ao domínio do homem, mas principalmente "enquanto domínio de matérias primas e para a utilização sem fantasia do 'material humano' a serviço da Vontade de potência se autorizando acima de toda condição (incondicionellement), a manifestar sua essência fundamental." (N2, p. 266) Como sublinhamos antes, é nesse ponto do seu texto que Heidegger referencia o vaticínio nietzschiano de que os tempos por vir são aqueles em que se travará o combate pela dominação da terra em nome das doutrinas filosóficas.

            Fazendo assim, porém,  a metafísica como verdade do tempo não significa ao ver de  Heidegger que para Nietzsche esse combate seja o futuro de uma nova filosofia conveniente de algum modo à Vontade de potência, seja por que a esta conceitua ou apoia. Mas bem o contrário, conforme Heidegger, "é de se presumir", a saber " que a filosofia desapareça enquanto doutrina ou formação da cultura e que ela seja suscetível de desaparecer, porque na medida em que foi autêntica já nomeou a realidade do real, isto é, o Ser, pelo qual somente todo ente é chamado a ser o que ele é e como é".

      Aqui, portanto, encontramos a chave de comunicação entre o Nietzsche 2 e a conferência intitulada "O fim da filosofia e a tarefa do pensamento", se nesta Heidegger especifica a atualidade como esse tempo ulterior à filosofia, qualificando a ulterioridade não como cessação, suspensão, mas cumprimento, uma vez que  é o tempo da autonomia da ciência exatamente como  efetivação da possibilidade metafísica de domínio absoluto.

             Os nossos são os tempos da civilização planetária, domínio do mesmo regime   científico-tecnológico sobre todo o planeta que até aqui vinha sendo o habitat da diferença cultural - mas que Heidegger trata por "ontológica"  - dos povos autônomos.

   331/340        A referência ao Nietzsche 2 na conferência de 1966 é bem ligeira, porém bastante esclarecedora a propósito do que podemos designar o ponto de certeza do pensamento heideggeriano - como acima vimos, em que ele expressa-se com segurança a propósito do enraizamento da metafísica na ontologia da verdade. 

            Na conferência, Heidegger chega a essa referência após um questionamento em regra da contemporânea filosofia da subjetividade, de Hegel a Husserl. Não obstante salientar que  "ambos os métodos são radicalmente diferentes", o que eles tem em comum é historicamente essencial: "Visto a partir de Hegel e Husserl, a questão da filosofia é - e não só para ela - a subjetividade". Como sabemos que Husserl antecede diretamente a Heidegger, aqui basta a referência a este para situar o ponto a que Heidegger quer conduzir.

            Nestes últimos duzentos anos a evolução dos conceitos que se sucederam em torno da subjetividade fizeram apenas estabelecer, para a filosofia, nesta a sua questão, de modo que um questionamento a propósito se tornasse inviável. Desde Hegel  ".. o que é a questão da Filosofia" já se deve acatar "por decidido previamente". Assim a referência definitiva é o "princípio de todos os princípios" que Husserl enunciou em "Ideias para uma Fenomenologia Pura" (1973) do seguinte modo: "Toda intuição que originariamente dá (é) uma fonte de direito para o conhecimento de tudo que se nos oferece originariamente na Intuição (por assim dizer em sua realidade viva) (deve) ser simplesmente recebido como aquilo que se dá, porém, também somente no interior dos limites nos quais se dá...". Ora, se aí mesmo nos apressássemos para reconhecer a própria objeção heideggeriana à metafísica, logo Heidegger esclarece com precisão por que esse não é o seu princípio. "'O princípio de todos os princípios' contem a tese do primado do método", a saber, o método da redução transcendental, que de qualquer modo "exige como questão da filosofia a subjetividade absoluta". (op. cit. p. 76)

             Tornando ao que vimos pouco antes, na classificação heideggeriana consta, pois, a subjetividade absoluta historialmente na região do cientificizável, sendo elemento na história da metafísica (filosofia) ou Ocidente. Ao que parece Heidegger não considera Husserl se não cronologicamente após Nietzsche - o fim da filosofia não é a fenomenologia, mas a Vontade de potência, enquanto enunciado da própria história da metafísica que então se transmuta na era da ciência.

          Porém o enunciado nietzschiano não seria ruptura historial nisso pelo que desde Descartes, com a inflexão hegeliana que já examinamos, trata-se para Heidegger dos Tempos Modernos como mutação da metafísica em método a partir da conversão do Ser em Subjetividade, visto porém sempre como a instância da verdade quanto ao ente. Repetindo, Heidegger considera a Vontade de potência como subjetividade absoluta, mudando apenas para o corpo, sua animalidade, a imediatez impulsiva do seu elã, a sua essência.

         O nexo com a subsequência a Nietzshe da  era da ciência, mais do que convivendo com o exercício da filosofia, reunindo agora em si tudo o que nela podia antes se fazer, parece ainda algo obscuro. Mas podemos considerar que o corpo, ao ver de Heidegger, não é relacionável à verdade como physis ou metaphysis, mas sim só às ciências especializadas. Essa seria ainda uma crítica mais radical ao projeto nietzschiano do super-homem, ou a conjectura de que o próprio Nietzsche apreendeu a verdade da ciência como o futuro da metafísica. 

          Em todo caso, Heidegger considera que na inflexão contemporânea que desloca desde Hegel a filosofia para o que seria "a sua questão" - expressamente a subjetividade ao invés da substância - nenhum avanço resta ainda possível.

A partir daqui Heidegger convoca pois à ruptura para com qualquer tentativa ulterior nesse caminho. Ao invés disso, devemos "perguntar pelo que permanece impensado no apelo 'à questão mesma'".

          Heidegger envereda a partir daqui  pela elucidação do seu conceito de "clareira" (Lichtung) como o "lugar" da proveniência de qualquer acontecimento. Assim a relação da intuição originária ou a priori, mesmo espácio-temporal, com o que ela possibilita, guarda certamente ressonância com a relação do lugar com os acontecimentos que nele decorrem. Mas expressamente Heidegger salienta que a clareira não é a intuição originária e sua evidência, mas sim que mesmo estas dependem "da abertura que já impera, a clareira".

           Tanto o a priori kantiano quanto a intuição originária (Husserl) ou a dialética especulativa (Hegel), já pressupõe todo decorrer como "evidentia".    ( p. 77, 8) Se a peça central do Nietzsche 2 como não apenas a interpretação heideggeriana da Vontade de potência em termos de filosofia nietzschiana, mas de uma meditação do historial, localiza-se na tradução da "energeia" aristotélica, na conferência de 66 o mesmo viés da inadequação historicamente fundadora é exemplificado pelo curso do termo grego "enárgeia" .

          Mais pelo que conceitualmente os termos vieram a significar, em Nietzsche 2  Heidegger reprova a tradução da "energeia "na imanência da utilização de Cícero, em termos de "existentia",  conforme o que também se empregou "actualitas". (op. cit. p. 330, 1). Não é porque Cícero enfatizou o "ek"- o fora - na formação da palavra (ek-sistência), que ele teria alcançado a significação que Aristóteles convocou para situar a "coisa em si" relativamente ao pensamento. Nem essa exterioridade teria sido alcançada como o ser que se furta à ocultação, apenas por ser relativa  o que se mostra enquanto o que está exposto.

                A ênfase do que designei o nível conceitual da crítica  aqui é o importante  porque de fato não há diferença entre desocultado e exposto como inverso de interno. Mas  a diferença em que Heidegger insiste poderia assim ser neutralizada. É em que a inadequação relativa agora à "enárgeia"  na  conferência de 66 apenas repete a intenção do Nietzsche 2, de demarcar a irredutibilidade entre o pensamento da physis e da metafísica.

           Se Heidegger  noticia, na conferência, que  Cícero traduz "enárgeia" por evidentia, ele introduz,  na palavra grega para o que brilha ou se expõe à luz, o elemento de ver (videre) que nela mesma não consta. Heidegger quer especificar desse modo que a clareira não é o claro. É o lugar. A clara luz se mostra na clareira, não antecede a clareira mas depende dela para mostrar-se, e, mostrando-se,  permite que se veja tudo o que aparece ou que se desvanece como o que se aproxima e o que se afasta: "da clareira,  todavia, a Filosofia nada sabe. Não há dúvida que a Filosofia fala da luz da razão, mas não atenta para a clareira do ser."

           Creio que por isso o que Heidegger está afirmando é que a Filosofia teria que colocar em questão a sua própria possibilidade de vir a ser. Mas assim ela não poderia se interpretar como já o seu exercício, pelo qual ela indaga, digamos, quanto ao preenchimento ou não de uma pretensão de validez, ou se é possível em geral a validez. Ela teria que situar claramente que práticas, que linguagem e que pressupostos a estão constituindo tal que seu exercício é este ou aquele.

          Seja como for, é nesse ponto que Heidegger referencia o seu Nietzsche 2, salientando porém que não poderia desenvolver na conferência o que lá foi tratado como algo que corresponde ao que está em questão agora.  A luz da razão não constitui a clareira, só ilumina a esta que necessariamente lhe preexiste. Mas se a luz da razão necessita da clareira para iluminar o que nesta já se encontra, não é somente o método, mas também a questão mesma da filosofia, a presença do que aí se encontra  como o que se "presenta", que já dependem do que preexiste como o lugar.

          Heidegger se indaga então: "em que medida também já na subjetividade é sempre pensado o subjectum, o hypokéimenon?" (p. 78) Ou seja, indaga-se aí sobre como podemos interpelar o discurso da filosofia do sujeito a partir de sua dependência à história da metafísica, sabendo porém que o discurso é a latência que tem por função ocultar algo na filosofia que se  manifesta precisamente a relação historial, tendo o discurso da modernidade por função o esquecimento dessa dependência. O elo, contudo, é manifesto de modo magistral por Heidegger na imediata apreensão pela linguagem que mostra a relação entre as palavras (sujeito/subjectum tradução latina de hypokeimenon).

             A referência é pois ao Nietzsche 2 para o entendimento desses termos esquecidos na filosofia da subjetividade, o subjectum e o  hypokeimenon, entretanto componentes dela na raiz mesma da palavra "sujeito" que a orienta. E  vimos que o Nietzsche 2  trata os dois termos, assim com a sua relação de tradução entre o grego e o latim, como as peças fundamentais da história das mutações que perfazem a Metafísica como ao Ocidente histórico.

            Porém logo após a breve referência, Heidegger enfatiza que aqui sendo impróprio desenvolver o lá tratado, o que ele deseja agora que se torne objeto da atenção é o tema da dependência da presença ao que preexiste, a clareira. Mas podemos indagar, porque é ele algo de outro relativamente ao Nietzsche 2? Por que deveria ser "outro", se está oculto aqui, mas subjacente ao que se constitui agora? Será mesmo "outro"? Ou se trata apenas de um modo de passar por alto o assunto em que, precisamente por não ser nada de "outro", apenas seria demasiado insistir, e tudo bem compreendido,  resta agora apenas recolher as consequências? O que nos revela o texto na subsequência permite a alguma resposta ser, como a de Heidegger a propósito da originareidade do co-pertencimento de metafísica e verdade, no Nietzsche 2, dada com toda certeza, "assurément"? Sim, sem dúvida. Aqui, mais do que um remanejamento, se poderia falar de ruptura.

          Aparentemente trata-se, rigorosamente, do mesmo que em Nietzsche 2: a Aletheia, o originário. Em que porém o caminho do pensamento, provindo do tema da clareira, mudaria alguma coisa, se o tema a que este conduz permanece a Aletheia? Ora, Heidegger muda muito,  se o Nietzsche 2 tratava o originário como o fenômeno da verdade. E sendo por isso que respondia "assurément" à indagação sobre se a metafísica, não obstante a história das traduções distorcedoras, era enraizada na verdade a partir da origem grega pré-socrática da filosofia,  em que se tratava ainda da Aletheia.

             Nesse trecho do Nietzsche 2 a verdade expressa como Aletheia é  expressamente relacionada à indagação da metafísica,  na frase em que Heidegger  recenseia os dois itens, a aletheia e a vontade de potência que, já desenvolvidos, importariam à interpretação de que em Nietzsche a essência da justiça é "o traço essencial da verdade", de modo que contra todos os hábitos, vem a ser lícito erigir a "'justiça' em noção capital da metafísica de Nietzsche. (op. cit, p. 64)

            O problema aqui, do qual decorre a omissão dos intérpretes pré-heideggerianos,  é que para o próprio Nietzsche, isso, a centralidade da justiça em seu pensamento, não estava claro a princípio. Heidegger cita um prefácio de 1885/1886 para "Humano demasiado Humano", de 1878, em que Nietszche se queixava de não ter ainda a reflexão oriunda de alguma "vasta perspicácia" que lhe permitiria ultrapassar o estágio de mera relatividade perspectivística e irreflexão a propósito daquilo sem o que a vida não seria "suportável", a saber, a justiça.  Mas já na segunda das "Considerações Inatuais", sobre "Da vantagem ou desvantagem da história para a vida", Heidegger observa,  uma luz se projeta, Nietsche substituindo a "objetividade das ciências hsitóricas" pela "justiça". Mesmo que ainda sem que fique claro a relação do termo substitutivo  com os dois itens acima mencionados, de modo a  comprovar ipsi litteris a interpretação heideggeriana da verdade, enquanto essência da justiça, como o essencial para classificar Nietzsche como metafísico, a Heidegger basta que os dois ítens já estejam admitidos em tudo o que precede para que a classificação proceda. Ou seja, estando assentado que a Vontade de potência "seja compreendida como subjetividade incondicionada e, porque invertida, então somente acabada" e que "a essência esquecida da verdade metafísica seja re-lembrada ("res-souvenue") enquanto desocultação do que está oculto (αληθεια)." Assim, se a metafísica é a verdade do ente enquanto tal na sua totalidade, a m etafísica da subjetividade incondicionada e acabada pensa, sem o dizer, a essência dela mesma, notadamente a essência da verdade enquanto justiça, (p. 265). O acabamento nietzchiano da metafísica pois, é aqui a Vontade de potência enquanto perfeição de toda filosofia da subjetividade, o que define a modernidade. Segue-se a indagação que já citamos sobre se sob a dupla relação que define a  metafísica, da verdade sobre o ente originando-se porém como enunciado do seu ser,  a origem da essência da verdade expressa algo da própria verdade. O sim, o ponto da certeza, estabelece pois a relação a ser  ela mesma desocultada, da verdade metafísica com a "verdade" originária, "Aletheia" - o termo ele mesmo na origem do pensamento grego.

          E aqui, na conferência de 66, pelo contrário, Heidegger  aporta ao seguinte estabelecimento: "Seja como for, uma coisa se torna clara: a questão da Aletheia, a questão do desvelamento como tal, não é a questão da verdade. Foi por isso inadequado e, por conseguinte, enganoso denominar a Alétheia, no sentido da clareira, de verdade." (op. cit. p. 80).

         É nesse ponto que se revela a tarefa do pensamento nesse ambíguo fim da filosofia. Ambíguo, pois Heidegger já não considera que o ocultar da Aletheia pela metafísica  ou filosofia  deva ser considerado caso de perda, negligência ou  falha fundamental da filosofia ou metafísica. Mas se "assinalar o que ficou impensado na Filosofia" não é crítica a ela, "caso se torne necesária uma crítica", eis a retomada, agora, não do "Nietzsche 2", mas sim do que "Ser e Tempo" segundo Heidegger já havia posto em questão: há uma tarefa do pensamento no fim da filosofia?   Qual seja esse fim, não obstante, o tornar a expressar-se a palavra Aletheia na tessitura da filosofia,  como por um pensamento que não pode ir além da rememoração desta última.

        Aletheia não significa qualquer dos termos que na filosofia traduziram o termo "verdade".  O pensamento após o fim da filosofia, só pode ser encaminhado por uma rememoração dela. A tarefa pois, se expressa. Se Aletheia já não se põe como "verdade" , não sendo o teor de qualquer dos termos que conceituam a "verdade" na "tradição" - como na filosofia cujas mutações historiais operam contudo a conformação dos entes a que se designa "história" ainda que por meios que continuam obscuros - o que a Aletheia é?

           Já definida como clareira ou desocultação, resta porém a tarefa de elucidar a questão sobre se a Aletheia, é menos ou mais que a verdade como "concordância posta à luz ao nível do ente" em termos de "adequatio" ou como "certeza do saber a respeito do ser", em termos de "certitudo. Menos, como o que "ainda não é a verdade", ou  mais como o que "somente possibilita a verdade" definida como adequatio e certitudo.

             A tarefa do pensamento pós-filosófico que se mantém porém, agora de modo bastante compreensível, como rememoração da filosofia, é pois responder a essa pergunta sobre o menos ou o mais da Aletheia relativamente à verdade que veio  a ser na história unicamente como produto igualmente  único da metafísica.

           Ora, o nexo rasurado entre o Nietzche 2 e a conferência de 66, parece ser o deslocamento do conceito heideggeriano de origem relativamente à Aletheia. O locus da rasura é precisamente a referência da conferência ao Nietsche 2. Ali, a transformação do hypokeimenon em subjectum se precede pelo acontecimento essencial da tradução da energeia em actualitas, como a precipitação metafísica na história do homem.

          O que sofreu transformação, a Aletheia, o termo pré-socrático da verdade cujo significado porém não corresponde a nada na tradição ocidental, sendo desocultação, institui-se nesse trecho do Nietzsche 2 como o En, na origem pré-socrática, que se traduz por unidade ou um. A tradução de energeia por actualitas foi a condição de possibilidade da interpretação metafísica do pensamento de Aristóteles como tendo por eixo a aitia - a causa. De modo que Aristóteles  seria então possivelmente compreendido como desdobramento do platonismo, a aitia apenas redesignando a centralidade do agathon. Mas ambos - se interpretado Aristóteles nos entido de Platão -  ou em todo caso Platão, vem a ser pois, a oclusão da multiplicidade na origem - o que pode permanecer oculto, como possibilidade, naquilo que por um certo ângulo desvela-se como isto" ou aquilo. Assim a desocultação entende que mais possibilidades permaneçam ocultas, não sendo possível esgotar-se o Ser.

             Nossa reserva a essa intepretação heideggeriana é somente que a heterogeneidade que ele tangencia de modo bastante meritório, por que certamente é a ovelha negra do pensamento grego que a metafísica pretendeu elidir, ele mantem na universalidade do "ser" atribuído, como estrutura proposicional. Ou seja, a unidade ao mesmo tempo é efeito de linguagem pensado como tal na Aletheia, e causa do pensamento ser como é  limitado à atribuição a "um" sujeito da proposição. Ela é a fantasia denunciada como tal pelo pensamento e a verdade do pensamento em seu limite atribuidor.

        Mas é precisamente o que Gorgias em seu tratado do não-ser parece questionar como a fantasia parmenídica, e o que em todo caso fica como apenas pressuposto a partir da posição necessitarista quanto à metafísica.

          Heidegger é mais tributário da modernidade do que parece querer que se considere. Nesta o equacionamento de ser e pensar se desloca pelo absoluto do pensamento, e é por isso que a questão se torna o sujeito que pensa. Assim surge a noção de causalidade mental - a estrutura, como a clareira que precede qualquer acontecimento que por ela vem a ter lugar. A clareira conceitual que nomeia a estrutura não é como a clareira linguística que se consideraria denotação, posto que nesta não se diria "por ela" mas sim somente "nela".

          A atribuição do predicado a um sujeito, (S é P) é a estrutura como causalidade mental, assim também para Lacan, e Deleuze repete essa mesma assunção heideggeriana quanto à origem grega, somente deslocando Aristóteles pelos Estoicos em "A lógica do Sentido",  de modo que o sujeito vem a significante do seu significado predicado como duas séries separadas de causa e efeito, sendo a atribuição movida pelo verbo. O crucial, pois, é a diferença  das séries sujeito e predicado articuladas pela estrutura, que repete a diferença estoica da causa corporal, a mistura efetiva dos componentes de um acontecimento,  e o efeito intelectivo, incorporal como conceito atribuível enquanto de algo como o acontecimento .

          Barbara Cassin ("Ensaios sofísticos") considera Heidegger um sofista, já que um pensamento reduzido à "logologia". Porém os sofistas não deviam ser assim subsumidos, a meu ver, já que o  "Tratado do não-ser", de Gorgias, de modo algum endereça a junção de pensamento e linguagem. Bem pelo contrário, os separa radicalmente em sua mera possibilidade de ser, e precisamente porque o significado do termo é um, mas o pensamento é múltiplo assim como já os sentidos físicos que o sujeito pensante utiliza para realizar a ação da linguagem.

          Não parece que Gorgias suponha aí que a unidade do termo seja o a priori do pensado ainda que ele diga que a não-coincidência de ambos seja  porque o pensado pode ser outro termo. Ele parece referenciar antes a polissemia que não pertence ao termo, mas ao pensamento, e é nesta que Heidegger instala a poblemática do ocultante-desocultar inerente à etimologia da A-letheia.

          Nenhum pensamento antigo realiza a "logologia' que depende daquilo que na Antiguidade jamais se realiza, a saber, o a priori do pensamento relativamente ao Ser, e por aí, a subjetividade. A retórica não é esse a priori, mas sim a consciência do hiato, então suposto intransponível, entre a semântica e a pragmática, como arte que troca uma pela outra, artifício que lança a ponte entre as duas - para o bem ou para o mal, mudando o pensamento pragmático pela  manipulação cuidadosa da semântica da língua, para vantagem ou desvantagem do receptor. Isto é, para induzi-lo a uma pragmática transformada que vem ou não ao encontro dos seus interesses  próprios interesses puramente pragmáticos.

            Mas Heidegger lida com a emergência do sujeito pensável como ainda uma transformação da metafísica. Ele ambiguamente condiciona a subjetividade à anterioridade dos tempos modernos, e sabe que ela não existia antes destes últimos.

           A transformação pois, da metafísica desde  o pensamento pré-socrático, desloca a Aletheia pela aitia e agathon. O pensamento pré-socrático entende a multiplicidade do possível, a unidade metafísica a elide ao fazer intervir a causa de ser isto ou aquilo, e entre as quatro causas, a causa formal, a essência, seria  assim como em Platão suposta garantida em sua identidade única pelo agathon ou bem. Se Aristóteles foi distorcido como pensador da causa, ele se tornou então um platônico na tradição. 

            Ora, a unidade segundo Heidegger é em que a metafísica apenas modifica o que já estava na origem como Aletheia, mas não que a unidade de uma atribuição ali devesse ser exaustiva: "O En, em que repousa a essência do Ser, tem o caráter do ocultante desocultar, do recolhimento que a partir daqui mesmo ("d'ici même") convem meditar."  Assim, "A  unidade do Um, se mostra ao longo de toda a metafísica em estruturas a cada vez diferentes, cuja diferença procede da modificação da essência da Aletheia, da ocultante desocultação". (op. cit. 337)

             Na conferência de 66, a sugestão da unidade permanece, mas não nomeada. O desocultar  da Aletheia sendo agora a "clareira", eis um termo que também não consta no Nietsche 2,  não correspondendo tampouco, enquanto Lichtung, a um vocábulo grego. Mas se é o mesmo conceito pré-socrático,  Heidegger na conferência fazendo alusão à Parmênides, a ênfase agora não é nomeadamente a "unidade" e sim o "caminho". A única referência ao "um", na parte da conferência em que se define a tarefa do pensamento, é indireta: "O desvelamento é como que o elemento único no qual tanto ser como pensar e seu comum pertencer podem dar-se". Esta é a explicação heideggeriana do Poema de Parmênides, como o que não seria de modo algum oposto ao Logos de Heráclito. A ênfase do caminho, é bem destacada: "A clareira garante, antes de tudo, a possibilidade do caminho em direção da presença e possibilita a ela mesma o presentar-se. A Alétheia, o desvelamento, devem ser pensados como a clareira que assegura ser e pensar e seu presentar-se recíproco". (op. cit. p. 79)

          Se o termo Alétheia já não é "verdade", nem mesmo se pode dizer que Heidegger apenas achou um novo modo de traduzir a palavra grega para "verdade". Ele  decisivamente recua até Homero para advertir que mesmo os gregos antes de Sócrates já haviam restringido o uso de Alétheia ao " conceito natural" que corresponde ao da tradição, tal que em Homero a palavra é ja "sempre usada com os verba dicendi, com a enunciação, e por isso no sentido da certeza e da confriança que nela se pode ter, e não no sentido de desvelamento." (p. 80) Ao que parece, Heidegger aqui quer destacar os pensadores pré-socráticos como já não apenas refletindo sobre uma pré-concepção linguística, mas engajados em decisões puramente conceituais. 

           Assim "nem os poetas, nem o uso ordinário da linguagem", como muito menos a filosofia", alcançaram a relação da verdade em termos de retitude da enunciação, como o que a garante como preexistente "elemento da clareira da presença".

          A tarefa do pensamento pós-filosófico na era da ciência, pois, é a indagação reiterada dessa origem. É a indagação dela sempre que se trata daquilo que por ela é originado. Por exemplo, "de onde recebeu a determinação platônica da presença como idéia sua legitimação? De que ponto de vista é legítima a explicitação aristotélica da presença como energéia?" (p. 79)

            Ou, mais precisamente, "Se perguntarmos pela tarefa deste pensamento  [fora da distinção entre racional e irracional, científico ou não, pós-filosófico], então será questionado primeiro, não apenas este pensamento, mas também o próprio perguntar por ele."

           Aqui, pois, Heidegger pode ter situado a justificativa de seu direito a se colocar numa posteridade relativamente ao a priori do sujeito como da modernidade, pois já entendemos por tudo que precede, que esse perguntar não seria pelo sujeito que questiona, mas pela história do Ser que preexiste.

           Porém de fato o sujeito não foi elidido de todo da tarefa de um pensamento que é de si mesmo enquanto pensamento: " Pois ainda não se decidiu qual a maneira por que deve ser experimentado aquilo que não necessita de prova para se tornar acessível ao pensamento... Aqui a decisão só pode vir da maneira de ser própria daquilo que antes de qualquer outra coisa reque r que lhe deixemos livre o acesso" - não é este "aquilo" o pensamento, como o lugar, a clareira que preexiste ao pensado? Mais recentemente o epigrama de Mark Taylor, entre o inglês e o alemão, citado por Derrida, parece condensar o limite do questionamento presente: "What is the Ort of the Wort?" - qual é o lugar da linguagem? ('Salvo o nome', Campinas, SP, Papirus, 1995,p. 40). 

            Onde também Derrida suspeita de que Heidegger pensa o Dasein, como um "além do presente disso que é "apenas relativo à totalidade do ente, "e não como além do própro ser, no sentido da teologia negativa" exemplificada no poema "O peregrino querubínico" de Angelus Silesius. ( p.49) Assim situando Derrida o além heideggeriano no epekeinas tés ousias platônico, o que não me parece bem o caso.

          Além disso, Heidegger parece lidar com o super-homem e o niilismo nietzschianos em termos, precisamente, de teologia negativa  - aquilo que não se pode dizer de Deus, não sendo porém a transcendência dele, mas a pre-existência da Vontade de potência como o lugar da proveniência de toda atribuição.

           Porém o limite metafísico de Nietzsche sendo ainda que a pre-existência é totalizada como Vontade. A unidade está subentendida como ser possível da atribuição, de modo que o niilismo que desvaloriza os valores até agora supremos, os subentende como unidade, e se é a Vontade que valoriza ou desvaloriza, ela é a unificação que porta confiança e certeza quanto ao unificado: "é preciso que a desvalorização em si una incondicionalmente e que ela restitua todo ente na unidade original. A unidade originalmente antecipadora e unificante constitui contudo a essência da totalidade. Nesta unidade reina, desde a aurora ocidental, a determinação do En impregnando o Ser." (N2, p. 223) Vimos pois que o En é duplo enquanto a entredestinação do  Ser e Pensar: unidade da Aletheia polissêmica ou unidade da Ideia Metafísica.

           Mas parece-me que se puder ser demonstrado que o pensamento nietzschiano do corpo não é cartesiano nesse sentido pelo qual não pressupõe uma unidade (cogito ou alma), Heidegger teria que ser revisado nesse ponto.  Em todo caso, ele  realmente  questiona de modo válido a Vontade de potência em termos de unificação.

             É interessante que quando se fala da kehre heideggeriana, como ruptura que se assinalou numa altura de sua carreira, pensa-se na posterioridade de Ser e Tempo. Seria a mudança de uma confiança inicial na possibilidade de estruturar a semântica pela totalidade do sentido proveniente do Dasein como um modo de vida, para um lidar com o significado já sem esperança de qualquer unificação conceitual da proveniência, voltando-se ao invés para uma indagação da arte como da saga da linguagem. Entretanto, na conferência de 66 a ênfase é na retomada da continuidade ao Ser e Tempo. Se existe um vezo desse retorno, a ruptura que assinalamos relativa ao regime da Alétheia na economia da obra heideggeriana, antes Verdade originária, agora origem ou destino da Verdade, assinala-se paradoxalmente como um enunciado subjacente de um reencontro da obra com sua unidade profunda.         

          Se retrocedermos ao teor da referência da conferência ao Nietzsche 2, lá onde o "outro" da conferência  é o "mesmo" do texto e nele manifesto, descobrimos algo importante que ocorre no interior da "romanistas", que não se limita ao fato em si da tradução distorcedora do termo grego energeia, a qual parece instrumentar todas as demais distorções de tradução relativas aos outros vocábulos relacionados ao contexto da filosofia, especialmente a do hypokeimenon citada. Trata-se da origem da ciência, que já não se desdobra automaticamente da objetividade da ideia transformada pelo Cogito cartesiano, naquilo que é disponível, como o que está defronte, a um Sujeito. Aqui há uma inflexão pela qual é o cristianismo, pela interpolação da ideia de Deus criador na metafísica da causa, possibilitada como interpretação romana da energeia como "actualitas",  que se torna o referencial da mutação decisiva. É algo notável que naquilo que Heidegger considera sua recuperação da originareidade de Aristóteles, não conste referência alguma ao motor imóvel, assim como tampouco à matéria. Aqui, sua colocação da introdução do criacionismo cristão na metafísica da causa, ressoa singularmente como o que é em geral atribuído ao conceito aristotélico do motor imóvel: "O caráter causal do Ser enquanto realidade se mostra com toda pureza neste ente que em sentido supremo preenche a essência do Ser, uma vez que ele é o ente que não poderia jamais não ser. 'Teologicamente' pensado, este ente se nomeia 'Deus'. Ele não conhece jamais o estado de possibilidade porque neste ele não seria  ainda qualquer coisa. Neste não-ainda reside uma falta de ser nisso pelo que o ser é caracterizado pela consistência. O supremo ente é pu ra realização, constantemente cumprida, actus  purus".   (N2, p. 333) Em que Heidegger considera a energeia aristotélica, a entelequia,  algo irredutível ao ato puro? Sem colocar em causa o motor imóvel do sistema físico de Aristóteles, Heidegger privilegia apenas a formação da palavra, en/ergeia, cujo sufixo vem de "ergon", trabalho, sendo "en" nesse contexto partícula de lugar, "interior". A palavra significa literamente, colocando de forma algo tosca, aquilo que há dentro do trabalho. Assim como termo en/árgeia seria aquilo que há dentro do que brilha, por onde argeia designa em grego prata - o que faz brilhar. Heidegger pensa, pois, a energeia aristotélica como o que tem a natureza do produzir, assim não sendo "ato"  na acepção do instantâneo surgir ou consistir, como a forma pensável independente da potência como o que implica o trabalho em que a forma se produz. 

          O ato na acepção de forma pura seria pois apenas um outro modo de  manter a "doutrina platônica da verdade", a saber, o agathon, "o aspecto que se manifesta torna o ente a ser presente enquanto isto ou aquilo". Assim, segundo Heidegger, a tradução da energeia em ato permite manter a homologia ato/existência/quod est, e potência/essência/quid est. (p. 332)

           Assim colocada a equivalência porém, Heidegger na verdade está invertendo a correspondência costumeira do ato com a essência, e da potência com a existência na acepção da materialidade. Aristóteles pode realmente, assim como Platão, não ter realmente pensado o existente como o passageiro, variável ou sujeito a mutação. Na imanência grega antiga, somente o haver de algo que se furte a todas essas condições de instabilidade poderia ser considerado objeto de conhecimento.

          Muito anacronismo tem resultado de aproximações apressadas dos pensadores antigos, todos porém  facilmente identificados pelo traço comum da ignorância desse traço básico da problemática grega antiga. Saber que para uma pessoa doente o mel não é doce, mas para uma pessoa sã, é, não constituía conhecimento na acepção de ciência. Pelo contrário, era a impossibilidade da ciência porque provava que aquilo que havia para saber, o que a docuça é, não podia ser alcançado por não residir em qualquer dos objetos da experiência que implicavam o que, caso existisse em si como objeto de conhecimento, seria o  "quid", a essência ("doçura").

           Parece haver um avanço considerável na controvérsia quando Aristóteles responde que de qualquer modo estamos pensando em "algo", quando dizemos que o que a pessoa sente é ou não é doce, mas isso não resolve a questão da coisa em si, o objeto além da experiência, sendo porém esta relativa à heterogeneidade das pessoas em situação. Como vimos, na Metafísica ele apenas elimina prontamente toda a possibilidade de por a questão, argumentando que se alguém sente de modo diverso do que o habitual é por estar doente, e não porque o objeto não tem - ou não é - em si a essência. Mas esta é  uma posição de princípio, e quanto à sua prova ou demonstração,  Aristóteles apenas considera que não é necessário, porque daquilo que é em si, sendo o dado imediato da experiência, é o evidente primeiro e dele não pode haver demonstração, por isso mesmo que é em si. A sustentação dessa indemonstrabilidade da essência que é contudo em si existente, Aristóteles apenas emenda ao princípio de contradição: quem pensa ou fala, pensa ou fala "algo",  portanto não ao mesmo tempo outra coisa.

           Na obra humanística aristotélica, a heterogeneidade das pessoas não pode ser porém abstraída, do contrário Aristóteles teria que, como Platão, pensando que as essências não compõem as coisas enquanto objetos da experiência racional, mas existem à parte de tudo, admitir que aquele que possui ciência de uma essência possui a de todas e deve governar. Mas a heterogeneidade da humanística aristotélica é apenas a função dos papeis sociais  pre-determinada pela natureza enquanto circunstância da produção econômica (senhor/escravo) e da reprodução material (marido/esposa; pai/filho).

          O que é virtude não é conhecimento comum a todos, mas próprio a cada um, que assim deve agir e ser julgado quanto ao valor moral de sua ação, apenas de acordo com o seu papel. A ética do senhorio aristotélica é nitidamente oligárquica, não obstante na Política haver um elogio da democracia cuja ambiguidade é porém constatável, podendo denotar elogio ao senhorio grego.

          A solução aristotélica  introduziu o que poderíamos designar um funcionalismo na controvérsia social antiga. Até aí havia duas posições. Por um lado, o empirismo da heterogeneidade sofística, em que os papeis enquanto sociais (nomos/lei) justamente não são naturais (physis). São pois produtos de convenções éticas ou políticas, mesmo o papel de escravo, que portanto pode ser revogado como condição legalmente atribuível.

           Por outro lado, na contestação socrático-platônica a sofística e democracia,  o rígido idealismo do "sábio" rei - aquele que se lembra do mundo das ideias, isto é, que se lembra que o conhecimento é essa lembrança cujo conteúdo é o escalonamento a si mesmo, como da classificação das defasagens à sua lembrança perfeita, a qual legitimiza a pertença  às demais castas elas mesmas divididas em superior (guardiãos) e inferior (trabalhador braçal). Essa opção platônica é pós-sofística porém na verdade obviamente a expressão na filosofia das pretensões do partido aristocrático, na Grécia democrática na oposição, mas antes da democracia tendo sido o regime dominante dos nobres.

       Na solução aristotélica, pós-platônica, a  heterogeneidade não é suprimida pelo supraordenamento de um sábio que identifica os outros, mas deslocada pela hierarquia. Os papeis sociais da teoria aristotélica  são hierarquizados conforme a inerência do mando: o marido, sendo o senhor, manda na esposa, no filho e no escravo, mas conforme a especificidade de cada uma dessas relações. Como um tirano (grego), ao escravo (não-grego); como um aristocrata em acordo com o outro, à esposa, sendo a esfera do senhorio da esposa porém apenas a dos assuntos femininos; e como um monarca ao filho. A ética aristotélica é a do "homem livre", mas o significado dessa expressão é o senhor de escravos como referencial do cidadão da Polis.

             Na antiga história das ideias, gênero em que se destacam criticistas como Sexto Empírico e Diógenes Laércio, a petição de princípio aristotélica era bastante motejada. Sexto registra que a definição por evidência do homem como "animal racional" era especialmente desacreditada, pois "animal" é o contrário de homem quando se trata de definir a este como quem requer definição de si, e "racional", por um lado não é atributo de "animal", por outro lado não especifica "homem" por que os deuses também são racionais. Se não por Sexto, a obra socrática foi recebida entre os demais historiadores mais como cética - na acepção da "nova academia" de Carnéades e Arcesilaus,  que assim como Nietzsche não apenas suspende o juízo, exceto quanto à sensação própria e ao acordo mútuo, à exemplo dos "céticos" pirrônicos, mas nega a possibilidade de conhecer.  Platão era cético se discípulo de Sócrates, mas se teórico das ideias, independente dele.   

            Heidegger mantem-se na petição de princípio aristotélica, ao citar, na conferência de 66, a Metafísica, onde se lê: "ésti gàr apaideusía tò mè gignóskein tínon dei  kaí zeteím apódeicsin kaì tínon ou dei": "é falta de disciplina não ter olhos para aquilo com relação a que é necessário procurar uma prova e com relação a que isso não é necessário".

            Em Sexto Empírico, o uso de "apaideusía" não é tradutível por "disciplina", mas por "cultura", o conhecimento do que acontece efetivamente assim como dos usos e costumes correlatos. O que abrange conhecer aquilo que os homens pretendem estar veiculando como disciplina científica, assim pretendendo-se doutos. 

         Ao que parece, Aristóteles está de fato confundindo as duas coisas na "apaideusía", ciência e cultura, mas intencionalmente pretendendo restringir o  conceito de "culto" ao de "douto", versado em alguma ciência. Em todo caso, a tradução da frase por Heidegger é feita visando finalizar a tarefa do pensamento, definindo a sua significação. Se a palavra citada de Aristótles "exige uma cuidadosa meditação", isso é porque "ainda não se deciciu qual a maneira por que deve ser experimentado aquilo que não necessia de prova para se tornar acessível ao pensamento". (op. cit. p. 81)

        Com efeito, mais pode ser relacionado, como intenção de aumentar a margem de indefinição quanto à essência em Aristóteles, além de ressituá-la como potência. O Nietzsche 2 registra como a crítica de Heidegger à tradução latina: "A actualitas não conserva, além da relação indeterminada à obra ("à l'ouvre"), muito menos qualquer coisa da essência da ènérgeia." (op. cit. p. 332) Que significa aqui a indeterminação? Como a essência pode ser de algum modo indeterminada?

           Em Aristóteles, conforme habitualmente se reporta em história das ideias, essa noção é relacionada bem nitidamente à matéria, isto é, à potência. Não é criação tomista, mas interpretação de Aristóteles por  São Tomás, a explicação das variações de um gênero conforme aos indivíduos pela matéria, sendo o gênero invariável: o ser humano é sempre racional, tendo funções próprias, mas este ou aquele homem é branco ou negro, alto ou baixo, gordo ou magro, etc. O pensamento aristotélico não é de fácil apreensão, assim o escravo não é de fato homem, enquanto escravo é instrumento, irracional. Resta que ser escravo é ser oriental, não grego, isto é, não intrépido conquistador mas lânguido  apto a ser conquistado, etc.

           Porém como a indeterminação, na interpretação de Heidegger, se reporta à essência? Ora porque a essência em geral é visada como potência, ora porque, quando se trata da energeia, a essência desta é o que porta a aptidão de realizar trabalho,  produzir uma obra. A energeia ou entelequia, para Heidegger, é pois produção, ao invés de imediatamente produzido. Heidegger nega expressamente a possibilidade de ser interpretado de modo materialista quanto a isso.

         Ele comenta acidamente essa interpretação materialista como possivelmente aristotélica. Por ela, "Aristóteles faz descender de seu 'lugar supraceleste' as ideias" aí flutuando livremente", isto é, as ideias platônicas, para as situar "nas coisas reais". E "desse modo Aristóteles repensou as 'ideias' para convertê -las em 'formas' e essas formas, ele as concebeu enquanto 'energias' e 'forças' que habitam no ente".  Porém, indaga-se Heidegger, "como deveria ele [Aristóteles] chegar ao conceito da presença do real particular, se a princípio ele não concebe absolutamente o ser do ente, no sentido da essência inicialmente decisiva do  Ser, a partir do ser-presente até o estado de não ocultado (jusqu'a l'état non occulté")?" (N2, p. 328)

           A resposta parece-me a chave do pensamento heideggeriano que relaciona Ser e Tempo. Negando que Aristóteles transplante as ideias - "como se elas fossem coisas"  -  nas coisas consideradas isoladamente, o que ele faz a princípio é pensar "o que é a cada momento isolado enquanto o mesmo  do que é a cada momento, enquanto o presente do eidos, até a extrema presença do indivisível aspecto (atomon eidos)", isto é, que já não extrai de nada além a sua origem.

       A irredutibilidade entre Platão e Aristóteles em Heidegger é pois relativa ao entendimento do tempo. Platão pensa o presente, como Ser presente, a partir do que é comum, koinon,  na ideia. O comum segundo Heidegger aí parece ser a  reunião de compreensão, o conceito, digamos, de cadeira, e extensão, as coisas, nesse exemplo, as cadeiras que possam materialmente existir.

         Heidegger enfatiza nesse conhecido nexo lógico de compreensão e extensão, contudo, o aspecto temporal que por ele estaria subsumido ao ser presente como ser comum. Ao invés, "a mesma essência de Ser, ser-presente", segundo Heidegger "Aristóteles concebe para o Tóde ti, enquanto enérgeia", ao contrário do ser comum em Platão sendo em Aristóteles o que é tomado isoladamente.

         Assim, ao ver de Heidegger, Aristóteles é mais "grego" que Platão, no sentido de fidelidade às origens pré-socráticas. Porém, seu pré-platonismo é também  pós-platônico, de modo que  "é por oposição à ousia enquanto ideia que Aristóteles pode pensar por sua vez  a ousia enquanto enérgeia". (p. 329) Ou seja, "o ente é enquanto érgon, o que se presentifica ("presencifie") em sua própria com-posição" (p.331) Ora, na com-posição, enteléquia dos entes,  o que poderia restar indeterminado? Já sabemos contudo que ela não se limita "ao opus do operari, ao factum do facere, ao actus do agere". Bem inversamente, essas são as dimensões apenas metafísicas que tencionam reduzir Aristóteles a Platão. Porém é nelas mesmas que caberia, como início da metafísica,  o ergon como o que se presentifica em sua com-posição, se o ergon não é "o que é deixado livre no aberto da presença", como "produção" ("ouvréité", "Werkheit").

          A ruptura que inicia a metafísica como ditorção relativamente ao verdadeiro início do pensamento enquanto grego, é radical ao ver de Heidegger. Pois, importa à irredutibilidade no seio da humanidade.  De modo nenhum podendo-se aceitar que o termo latino ex-sistere conserva algo da "acepção helênica da relação ao Ser", assim como tampouco actualitas relativamente a enérgeia, "na verdade ela [a palavra ex-sistere] porta ao nivel da palavra do Ser precisamente uma outra transposição, e assim igualmente a partir da reclusão do ser, a transposição de uma outra humanidade na totalidade do ente. O caráter da quoddidade e do feito que ("fait que"), se torna um outro  (un autre)". 

          A indeterminação parece pois ser inerente ao produzir-se como o verdadeiro Ser enquanto tempo em que decorre o presente do eidos nesse extremo de si que é o aspecto "indivisível" - "atômico" em sentido estrito conforme o termo grego, "atomon eidos". 

          Heidegger não pensa pois a relação de energeia e dynamis em termos de atualização, instantaneidade, impressão da forma na matéria, etc. Mas sim como a produção, artesania da entelequia que não comporta a variação fora de si - assim ele silencia completamente quanto à  questão aristotélica da matéria. Na produção mesma consta a indeterminação que só é porém relativa a si enquanto finalização de si.

        O presente é pois não o tempo independente, como o da coisa que aí está, mas o desenrolar-se da pre-sença, como o que pre-cede todo agora, desenrolar-se da obra como de uma finalidade, "ser para a morte", conforme a terminologia de Ser e Tempo. O que o Nietzsche 2 permite recuperar como o pensamento aristotélico-heideggeriano da produção (energeia) em termos talvez, de processo - em todo caso orientada ao próprio   "extremo acabamento".

        Em Ser e Tempo,  a pre-sença (Dasein) mais do que apenas o indivíduo dado num espaço e tempo físicos, são as suas decisões enquanto cada uma temporalização como produção nesse sentido da finalidade, a perfeição. Especialmente o terceiro capítulo do segundo volume é a propósito conclusivo: "Com o fenômeno da de-cisão (Entschlossenheit), colocamo-nos diante da verdade originária da existência. Decidida, a pre-sença se desoculta para si mesma em seu poder-ser de fato de maneira a ser este desocultar e estar desocultado. Pertence à verdade um ter-por-verdadeiro que sempre lhe corresponde". (adaptado da tradução de "Ser e Tempo, Petrópolis/RJ,  Vozes, 1989, v. 2, p. 99).

          Em Ser e Tempo, a coordenação da Presença se estrutura em função de termos nos quais podemos reconhecer o traçado fundamental que em Nietzsche 2 articula a interpretação heideggeriana da ontologia aristotélica, entre a produção (enérgeia) e o fim ou perfeição (entelequeia). Enquanto produzindo-se nas decisões que comportam as estruturas de um ser-no-mundo, como da historicidade ou efetividade que informam qualquer situação, a pre-sença é assim interpretada em Ser e Tempo: "na pre-sença enquanto ela é, sempre se acha algo pendente , que ela pode ser e será. A esse pendente pertence o próprio 'fim'". (p. 11)

            O ser para a morte não é pois, o ser sucidário, mas o termo "morte"  é comum ao significado de "fim" relativo a qualquer processo dado, que portanto se configura no acabamento da coisa desde que já feita - e não simplesmente inexistente. O já feito é contrário pois de nunca feito.

          Assim qualquer pre-sença enquanto ontológica, ou realidade, não se dá desde sempre mas se temporaliza em seu vir a ser orientado decisivamente a um fim: "O fundamento ontológico originário da existencialidade da pre-sença é a temporalidade". (p. 12)

       Quando a pre-sença é porém o sentido próprio do ser-no-mundo situado, o ser humano, "o testemunho de um poder-ser próprio é fornecido pela consciência (Gewissen)". A interpretação genuína da Gewissen deve reconstituir o seu sentido independente do sentido do ser para a morte - cuja interpretação genuína foi já referenciada conforme apenas  destinação processual, finalidade.

        Nessa independência, a consciência é "poder-ser próprio da presença" que reside "em seu querer-ter consciência". (p. 12). As decisões que orientam a temporalidade da presença não são fechadas como aplicações de um sistema de regras conforme se decidisse qual a adequada ao caso presente, essa sendo ao invés a interpretaçaõ da "filosofia analítica", ainda que Heidegger não o referencie. Mas sim instauram-se como transcendência, a consciência enquanto moralidade são as estruturas do mundo histórico, a cotidianeidade, assim a decisão é relativametne em que "est á em jogo o seu próprio ser" porém como ser-com, ser em meio aos demais, por onde não obstante sua independência, a Gewissen in terpenetra o finalismo como para sua "determinação existenciária'. Enquanto solicitada a decidir-se a  pre-sença se expõe como  "clamor",  atravessa uma crise. Mas se a temporalidade é recuperada na consciência como modo próprio do ser da presença, então a consciência do fim como esse modo próprio de vir a ser é a Cura, e se finda a crise: "Se a temporalidade constitui o sentido ontológico originário da pre-sença, onde est á em jogo o seu próprio ser, entaõ a cu ra deve sempre precisar de 'tempo' e, assim, contar com 'o tempo'. Ou, de outro modo: "A totalidade das estruturas do ser da pre -sença articuladas na cura só se tornará existencialmente compreensível a partir da temporalidade" como do ser-para-a-morte.  A angústia e o clamor não são portanto, acidentais, mas momentos do vir a ser próprio da pre-sença enquanto modos da decisão no seiuo da consciência que é sempre, não "de" isto ou auquilo ao contrário do que supõe a fenomenologia de Husserl. Mas a estrutura semântica total que ao que parece, não pode ser nunca  independente da pragmática, se é "moralidade".

        Essa interdependência, porém, implica que a "moralidade" em termos de consciência, está sendo interpretada num sentido existencial conforme ao círculo de clamor e cura, ao invés de apenas consciência moral "dos deveres e das obrigações". Assim se expressa  Márcia Cavalcanti, a tradutora de Ser e Tempo ao português. Ao invés desta "designação corrente", que segundo ela, "Ser e Tempo questiona", Heidegger procede aí "aprofundando os fundamentos ontológicos da ética, da moral e de qualquer obrigatoriedade. Uma vez que toda forma de consciência supõe e provém de uma experiência originária de saber (wissen), atingindo a esfera da convivência e co-pre-sença em que os homens realizam a sua existência comum e individual, o aprofundamento da consciência se articula com os existenciais" (p. 257).

           Isto é, as estruturas que Ser e Tempo atribui inerentes ao vir a ser da decisão como  da pre-sença que, autenticamente, vive sempre na pendência de ser-toda, o finalizar-se final conforme o que podemos aqui sugerir como  paradoxo da temporalização que esquiva o fim final com cada fim decidido "afinal", cura.

            A Gewissen, só realizo como consciência moral na transcendência, elemento em que ligo à minha decisão o destino alheio, se ela é verdadeiramente consciência de mim mesma, do meu modo de ser temporal, situado, histórico existencial. O paradoxo então é duplo. O saber finalístico é transcendência da consciência moral (social) desde que autoconsciência (pessoal); e a autoconsciência de si como finitude ou ser para a morte é a impossibilidade da presença morrer concretamente "para -si",  como conteúdo do seu  saber de si.

          O termo Dasein vem desde Kant traduzindo o latim "existência", mas o uso heideggeriano o amplia à pre-sença nesse sentido da autonomia do "pre" da presença,  a partir do significado conceitual que o uso assinala, e que aqui podemos apreender pela designação aristotélica de entelequia e enérgeia, respectivamente a pre-sença e a existência que é produzir-se. Ambas aquilo mesmo que, como processo orientado ao acabamento próprio, tem na perfeição deste o que é transponível ao estatuto transcendental como Aletheia, a essência enquanto possibilidade seletiva que assim como abre o processo, encobre o não-selecionado; ou desvirtuado pelo transcendental como Ideia, a fixidez do produto como totalidade objetiva da Razão.  

           A história do Ser como do longo desvirtuamento das origens, conduzindo até o acabamento da Metafísica como dessa distorção, não é nada diverso de tudo que é vindo a ser. Como vimos, Heidegger salientando que o desvirtuamento não é mero acidente como o que poderia não acontecer, mas possibilidade posta pelo próprio Ser na origem do cumprimento de sua destinação ao Pensar em termos de autonomia do saber no horizonte da Alétheia. O acabamento da Metafísica, anunciado como o zênite e a perfeição do seu percurso, eis  todo modo da "pre-sença" ou entelequia possível - ao invés de algo singular.

            Processo, pois, da temporalização que por ser produção, relacionada à concretude dos elementos com que se produz,  é do mesmo modo "espaçamento" -  conforme se poderia referenciar segundo o aporte heideggeriano da Escritura em Derrida ("Gramatologia"). Aqui tudo o que vimos da transposição heideggeriana da entelequia aristotélica em termos de produção e perfeição pode ser aplicado ao conceito de Escritura, porém esta sendo a explicação material do vir a ser.

         A produção não é atualização de algo fora do tempo, uma vez que ela é a abertura ontológica do espaço e do tempo, é nela, em seu produzir-se que se espacio-temporaliza o Real. Assim a produção não é o Ser do ente que  deve fazer-se, e sim o Ser-como da produção que em sua operosidade concreta - a partir dos significantes/meios de que se desenvolve - inscreve a espácio-temporalização (do) que produz.

         Mas desse modo não se trata da concretude como do intervalo empírico do antes e do depois, ao longo do desenvolver-se de uma fabricação. Derrida a propósito, afirma estar "tomando de empréstimo" a Heidegger a crítica ao que este designou em Sein und Zeit "conceito vulgar de tempo".

          Conforme Derrida, em Heidegger to conceito vulgar de tempo "designa, ao fim de Sein und Zeit, um conceito de tempo pensado a partir do movimento espacial ou do agora, e que domina toda a filosofia da Physica de Aristóteles à Lógica de Hegel. Este conceito, que determina toda ontologia clássica não nasceu de um erro de filósofo ou de uma fal ha  teórica. É interior à totalidade da história do Ocidente,  ao que une sua metafísica à sua técnica." ("Gramatologia", São Paulo, Perspectiva/Edusp, 1973, coleção Estudos, v. 16, p. 88).

         De fato, como vimos não se trata do que Heidegger pensa de Aristóteles no exterior da tradição que a seu ver o distorce. Na Gramatologia, Derrida se utiliza de Heidegger contra Aristóteles como platônico que, na teoria da linguagem como fonologia, expressão pela voz do que está antes conhecido como tal na alma como o que é sua experiência em si, não pode ver no signo como na escritura  nada além de artifício que desvirtua essa origem. 

        À luz de nosso exame da enérgeia, seria  melhor  grafar escrituração - porém não porque se trate de um agir, um fazer, mas porque se trata da  repetição, "brisura" da sistema da escrita  (língua) em seu acontecimento gráfico, assim como do signo (significante) e sua ordem (igualmente significante) de leitura (ao invés da oposição significante/significado). (op. cit. p. 80 e segs.)  Eis porque se trata de um passado absoluto que não pode ter com o presente vivo nada em comum.

          Ora, conforme o que vimos, o que Heidegger de fato assim assinala em Ser e Tempo, é que inversamente ao conceito vulgar, "o tempo originário é finito", ekstático enquanto composto por estases (passado, presente e futuro) que na verdade são  um só  movimento de temporalização em que ocorre o projeto do futuro na decisão, pelo vigor de ter sido do passado, sendo o projeto o sentido presente como o modo de ser da pre-sença. O sentido finalístico-ontológico aristotélico não abole a transcendência em que decorre a história na intersubjetividade como presente vivo, sobretudo se é irredutível ao tempo técnico do relógio, abstração não-decidida.  

           Para Derrida, não há presença originária que se pudesse "reanimar" por um agir localmente instituído. A produção mais liberada, relativamente ao seu recalque metafísico pela idealidade como pela voz, é apenas essa "passividade fundamental que se denomina tempo", que nenhuma fenomenologia da consciência poderia reconstituir já que o sistema de signos, como o  Ser heideggeriano, passado absoluto, não é apreensível pela consciência - é inconsciente ou pré-compreensão.

           A passividade fundamental do nível fônico- temporal  não abole porém a oposição ativo-passivo. Impresso sob o presente vivo o tempo puramente passado age como  a "forma geral de toda presença"- a atividade sendo porém s inscrição do originário espaçamento que é o vir a ser da cadeia gráfica.

          Espácio-temporalização, articulação dos níveis fônico-temporal e gráfico-espacial, é então a forma geral prévia da presença, como "arquiescritura", a qual não corresponde a um conjunto de regras mas ao movimento de possibilidades de diferenciação. Também a oposição de transcendental e derivado é conservada. O tempo vivo das cronologias é derivado desse espaço/tempo do signo  transcendental.

         Contudo parece algo duvidoso que Heidegger pensasse o tempo desse modo oposto à vivência como ao possível, se o passado absoluto nele é pensado em termos de "vigor", e desde o início da carreira a sua relação essencial com Aristóteles se reporta do núcleo conceitual do "movimento", conforme Martin Kusch ("Linguagem como cálculo versus linguagem como meio universal"). Bem inversamente, mesmo não se tratando das protensões e retenções à Husserl como o que Derrida efetivamente está criticando, Heidegger sempre reúne a Aletheia como interação possível ao invés de realidade única da coisa, à concepção pré-socrática de physis como aquela "imanência do independente" - para utilizarmos a expressão de Santayana - visada em termos de "vigor", do que brota, conceitos bem opostos ao estado inanimado do significante  à Derrida. 

         É o conceito de Rastro - indiferente ao vigor como signo, mas que institui arbitrariamente "uma certa estrutura determinada do como-tal"  - que Derrida utiliza para o tempo do signo que escava o acontecimento enquanto significante, objeto de arqueologia antes que interpretação. (57) Esse conceito de Rastro, o vir a ser do signo a partir do que se inscreve como "diferência", a própria estrutura vulgarmente designada psíquica, complementa o de "grama" (letra) como a "marca" assim resultante e que num tempo imemorial foi incorporada como poder-ser de um sistema de possibilidades instintivas de ação.

        Sobre o "conceito de grama", Derrida expressa: "este é irredutível e inexpugnável", de modo que dele depende o mero podermos pensar a história do homo sapiens. O "grama" abole a diferença de humano e animal, uma vez que é a unidade de pro-gramação como o que informa tanto o instinto animal quanto a inteligência apenas dos seres humanos que se tornam irredutíveis aos animais porém apenas pela complexidade dos programas que permitem ao ser humano o desenvolvimento da linguagem. Mas  coíbe a generalidade do humano, pois  os programas em sua singularidade são o referencial irredutível, ao invés da taxinomia ordinária.

          O modelo do grama Derrida utiliza do que  Leroi-Gourhan registra em termos de "liberação da memória" (p. 105). Uma vez que Derrida fala aí do "programa" como o conceito importante de Leroi-Gourhan ("Le geste et la parole"), podemos conjecturar na leitura deste,  que o grama primitivo seria resultado do acoplamento da mão e da pedra que a esta tornou o primeiro utensílio. O utensílio humano é pois projeto, sistema de signos.  Há aí um cálculo além do dado, o que a pedra pode fazer, o que ela pode atingir e modelar no espaço externo, independente da concretude dela, da mão e das coisas mesmas. Assim, alguns animais tem utensílios, mas não como base do desenvolvimento de outros utensílios e do grafismo.

           A liberação originária que possibilita a memória como projeto e assim o caminho até a escrita, é pois da face que fala em relação à mão que manuseia e escreve. O movimento evolutivo do homo sapiens principia pois com a  posição ereta que empurra os dentes para trás e projeta o cérebro para a frente, assim como a liberação da mão que se torna independente do andar. Mesmo o símio mais desenvolvido tem apenas parcialmente liberada a mão relativamente ao andar.

         Os sistemas de escrita são pois integrantes da história da vida,  e conduzem à escrita fonética que carrega em si a possibilidade evolutiva "ocidental", isto é, o recalque metafísico do signo, "preconceito teológico" , ou "o logos como sublimação do Rastro". Eis a crítica de Derrida a Levi-Strauss, na Gramatologia - prolongando a de Rousseau, o mestre straussiano.  Supõe Strauss, juntanto Marx e o Buda, que o mal da história foi a sua própria origem, a invenção da escrita,  que permitiu a dominação burocrática do palácio. Porém, argumenta Derrida, não é a liberação a democratização do saber, da escrita à invenção da imprensa? E se não há nenhum passado sem "escrita"? Sendo a linguagem, que por ela agora se define, sistema de signos qualquer? Mas o argumento  de Derrida na Gramatologia, como vemos, não é tão oposto a Strauss como gostaria de fazer crer, uma vez que a linearização da escrita é sim o móvel da distopia metafísica, percurso da ocidentalização. O argumento pois é que se não houve um momento da invenção da letra, toda violência já é a letra e não há nenhuma fora desta. À frente retornaremos a isso.

          Se a palavra Rastro é emprestado agora de Lévinas, Derrida ressalva: "colocada aqui... de acordo com uma intenção heideggeriana", porém Derrida consciente de que "por vezes para além do discurso heideggeriano" (p. 86) Derrida com efeito pensa estar explicando a Als struktur (estrutura "como") de Heidegger, a partir do signo.

          Em Heidegger como vimos,  a pré-compreensão é o prévio sistema da "Gewissen", uma "moralidade" que é ao mesmo tempo modo de ser decisivo da pre-sença, sempre movimento situado rumo à perfeição. Ela não comporta cálculo, como do que Heidegger tratou em termos nietzschianos de "valor", mas significação que destina os próprios agentes de cujo acordo sobre si mesmos ela decorre.  Mas se Derrida espera assim depurar o componente "psíquico" como oposto ao "sistema", no inconsciente freudiano, o que ele desenvolve em A escritura e a diferença,  Heidegger também não pensa em termos de psíquico na acepção de uma passionalidade fundadora a partir só de si (psicologia), e sim em termos de Ser (ontologia).

           Ora, podemos considerar que em todo caso, a incorporação da marca como poder-ser (de um sistema significante) é acontecimento passional que decorre alguma vez na infância, e se é imemorial, isso se deve a que o teor mesmo do acontecimento implica a necessidade de uma repressão, um recalque para que a consciencia seja intersubjetividade, moralidade. Este teor é pois da ordem dos instintos e não das significações.

          Na acepção freudiana, o que escapa à repressão é da ordem do sintoma, não da libertação. Mas assim, não apenas por ser um programa, conjunto de operações que rege todo o possível,  que não acede à consciência, sendo esta sempre limitada a isto ou aquilo. Repetindo, não acede à consciência por ser da ordem puramente passional dos instintos.

       Derrida moteja precisamente esse sentido finalístico dos atos psíquicos em Freud, porque ele se justifica devido ao que seria a necessidade de evitar o dispêndio suicidário da energia psíquica. Mas essa evitação, ao ver de Derrida, sendo portanto de ações que não visam um fim, eis o próprio fim por outros meios. A economia da vida, seria a economia da morte, etc. O programa ou Escritura não é evitação psíquica, nem finalidade, é apenas mecanicismo que integra todos os componentes de um ato possível.

         Porém de que modo Derrida espera assim estar sendo heideggeriano, e mais, não-aristotélico? De que modo essa arqueologia da marcação não deve escavar o que seria uma linguagem da alma? O decisivo para Derrida, não é pois o acontecimento, mas a marca  a que ele serve. Na origem estaria um cálculo ao invés de um modo de ser. O desejo é o efeito do signo, não o inverso,

        Não obstante a depuração, que atingiria o próprio Heidegger, Derrida com efeito se expressa em termos bem heideggeianos, explicando o Rastro como o  que é preciso pensar "antes do ente. Mas o movimento do rastro é necessariamente ocultado, produz-se como ocultação de si.".

          Sem ser teológica esta formulação, "o 'teológico' é um momento determinado no movimento total do rastro. O campo do ente, antes de ser determinado como campo de presença, estrutura-se conforme as diversas possibilidades - genéticas ou estruturais - do rastro. A apresentação do outro como tal, isto é, a dissimulação do seu 'como-tal', começou desde sempre e nenhuma estrutura do ente dela escapa".

           Antes de ser desenho representativo, as inscrições nas cavernas primitivas foram símbolos, ao contrário do que se acreditava até agora. E  se com o grafismo rupestre o que se inaugura é a imotivação (arbitrário) do signo como efetividade da linguagem do homem, "o movimento da imotivação" transita "de estrutura em estrutura quando o signo atravessa a etapa do símbolo." (p. 57).

        A humanidade é pois, variação programática inerente, ela não faz "um".  Ao que parece, Derrida é heideggeriano nisso pelo que a diferença ontológica e as possibilidades encobertas na Alétheia é o que ele quer referenciar na terminologia da "diferência", as vidas que se expressam em programas semióticos.

        O percurso em Leroi-Gourhan que Derrida  utiliza é do grafismo ao mitograma - as escritas não-lineares - até essa possibilidade da representação pura, ou depurada, que é a escrita fonética. Nessa história da vida, ou evolução,  que conduz à inevitabilidade da metafísica ou logocentrismo, a partir da escrita fonética como linearização do signo,  o momento ulterior é a modernidade como palco do encontro de culturas - por onde a ciência linear teve que pensar a irredutibilidade dos sistemas de escrita.

        Mas o logocentrismo científico imprimiu apenas uma sequência de disciplinas redutoras da irredutibilidade à universalidade fonologocêntrica da representação, sendo contudo inevitável que em algum momento  a irredutibilidade se tornasse pensável: Gramatologia. Ou seja, o recalque deixa de estar na origem do Inconsciente, para se colocar apenas como possibilidade a partir da linearização. O recalque é lido à Nietzsche antes que a Freud, não decorrendo senão como um tipo de potência negadora de si mesma como daquilo que realmente a compõe. Assim o logos nega o signo, e este é o recalque fundamental que como nas neuroses, origina uma fantasia em lugar da verdade a propósito de si mesma.

         Contudo, se Derrida pretende deste modo criticar as valorizações do primitivo muito ambíguas, como o que atribui ao paternalismo de Levi-Strauss, de fato não obstante todo elogio das escritas não-lineares, cheyenne, oglagla, asteca, maia, chinesa, etc.,  ele registra não se dever tratar  a Gramatologia em termos de "regressão" ao "mitograma"... (p. 109). As escritas não-lineares são e não são o desempenho saudável do signo. 

            Já a utilização de Leroi-Gourhan por Derrida é ambígua do mesmo modo, já que este não é exatamente um prosélito da escrita como verdade da fala. O que Derrida faz é traduzir por Escrita o que Leroi-Gourhan trata em termos de programa ou sistema, mas não se compreende bem porque Derrida é tão crítico de Saussure por agir desse mesmo modo. Ou seja, ao mesmo tempo tratando de sistema porém não vendo que um sistema é uma escrita e portanto  que esta é, como ele,  transcendental à fala. Quando se trata de Saussure, a lacuna resulta numa política de exclusão disciplinar da escritura - isto é, como requisito do entendimento da langue.

         Derrida não trata do mesmo modo crítico a Leroi-Gourhan, entretanto considerando este que a evolução até a escrita linear pressupõe um futuro ágrafo. Derrida transcreve o prognóstico gourhaniano, da grafia fonética substituída por aparelhos de impressão automática da voz (p. 108), sem qualque crítica a propósito. Os livros assim produzidos sem grafia, estariam disponíveis numa vasta "magnetoteca" que recuperaria qualquer título requerido ao apertar de um botão. Delírio perfeitamente fantástico, se a ciência é sempre mais função do cálculo, não havendo possibilidade de algoritmo e esquema falado.

          Referenciando Derrida, ainda, conforme Gourhan : "uma humanidade anodonte e que viveria deitada, empregando o que lhe restasse dos membros anteriores para apertar botões, não é completamente inconcebível". (p. 106) Sobre tão curiosa noção de evolução que se poderia apreender? A espécie humana é o produto da liberação da mão e dos dentes desde a postura ereta, e se a redefinição do homem assim concebida é inteiramente relacionada à "escritura manovisual" o homem futuro teria que ser  caracterizado por  estruturas irredutíveis ou não seria nova espécie. Mesmo assim a inteligibilidade da evolução gourhan-derridiana permanece ambígua: um futuro ser humano que já não seria propriamente humano (p. 105).

          O essencial a Gourhan não transparece no referencial da Gramatologia, assim permitindo supor alguma eletiva afinidade entre ambos, desde o gosto comum pelo emprego do paradoxo.             

Não obstante o constraste já visível, entre o prognostico gourhaniano recalcador do corpo e  a reintrodução pós-estrutural do que a ortodoxia estruturalista abstraiu como toda inserção pulsional prévia ao jogo do signo. Em Derrida, a  partir justamente das escritas não lineares, que colocam em primeiro plano a gestualidade e tudo o mais do Rastro que nelas se conserva visível, a dissimulação semiótica do estímulo como transformação de signo a signo.

     Ora, é essencial a Gourhan essa contrariedade à recuperação pós-estrutural do corpo, atuante e expressivo. A "estética funcional" de Gourhan (Le geste e la parole, V. 2, cap. XII) o demonstra, sendo tão estritamente funcionalista que nos faz lembrar a Bau-Haus. Assim supondo ele que o moderno desornamento total dos utensílios  é uma verdadeira evolução, produto da "lei da evolução funcional" relativamente à característica de todas as referências antropológicas que consiste na dependência dos mesmos ao que designou  "envelope" semiótico, como algum tipo de ornamento - quanto mais primitiva, mais uma cadeira deve ter a madeira lavrada com símbolos mil.

            A lei enuncia contudo que o "envelope" tem por si a função do situamento cultural, pelo que reconhecemos a proveniência ética e epocal da cadeira, e o homem conserva seus esquemas adaptativos pela linguagem ao invés de pelos instintos. Mas o projeto de todo utensílio repete a regra da bau-haus. A forma segue a função. Eis porque pode haver critério de progresso técnico em estudos de culturas diferentes. A forma do utensílio já é vista como solução do problema colocado pelo objetivo de melhor servir à função, uma vez que esse objetivo é a norma na mente dos seus criadores. O pogresso máximo, podendo  então configurar uma evolução como superação de  algum obstáculo comum a todas as soluções anteriores, é alcançada na técnica moderna, que projeta seus motores e suas máquinas com formas exclusivamente adaptadas à eficácia  funcional.  Evolução universal, mundial, a uma civilização técno-científica "ocidental" já não divorciada da arte, como não seria estranho a qualquer "futurismo" ou "cristal" modernista, conceituado projeto de emancipação tecnicista à Subirats.

           A mesma eficácia que Baudrillard (O sistema dos objetos") criticou, já em pleno estruturalismo lacaniano, como projeto realizado porém na forma da nova lógica social do capitalismo tardio, por onde a indústria se depura num sistema "secundário" de objetos. Ou seja, a eficácia funcional "primária" dos mesmos, nesse novo momento em que a  universalização da mercadoria subsume toda trajetória da inteligência como evolução na forma da sociedade industrial, vem integrar um nível de expressão "secundário" como uma nova estética dos aparelhos conjugados à publicidade, que resumiu na mercadoria toda arte possível, toda mensagem da subjetividade concebível.

         A crítica de Baudrillard atinge pois a ambiguidade do "humanismo" funcionalista, projeto revolucionário que conduziu a nada além de uma nova servidão. Mas não se sabe bem a que conceito de emancipação  serve a crítica baudrillardiana. Feita em nome do signo como a verdade por trás da suposta natureza da função, almeja ela o retorno da mercadoria desornada como verdadeira realização da objetividade  - e nesse caso ela não seria  totalmente independente do seu criticado? Ou pelo contrário, que o signo se libere da subsunção publicitária "burguesa" de que o fim foi atingido, sendo a bela mercadoria agregada de estilo, linhas e cores, apenas totalmente a realização de sua função?

         Mas de que liberação se trataria, se Baudrillard quer ver longe, como o exótico inominável, aqueles objetos que povoam o mercado europeu alternativo, a cerâmica de povos indígenas e as "antiguidades", todos esses outros obstáculos fetichistas à objetividade do seu Édipo normal?

        Na conferência de 66 Heidegger já compreendera a integração tecno-científica, a que designou cibernética, da arte. Assim ele se expressa. Se as "modernas ciências que estão se instalando serão em breve, determinadas e dirigidas pela nova ciência básica que se chama cibernética",  uma vez que "esta ciência corresponde à determinação do homem como ser ligado à praxis na sociedade" sendo "a teoria que pr emite o controle de todo planejamento possível e de toda organização do trabalho humano", entãotransformando a cibernética a linguagem "num meio de troca de mensagens", segue-se que "as artes tornam-se instrumentos controlados e controladores da informação". (op. cit. p. 72)

            Porém também aqui caberia indagar a propósito do papel dessa teleologia  - ocidentalismo -  como a priori da interpretação evolutiva. Se a metafísica é o inevitável, ao ver de Heidegger, e não apenas um  projeto unilateral do Ocidente, ou do que nele atua como algo entre outros e em conflito.

            O pensamento pós-metafísico heideggeriano não é a utopia do desvanecer da técnica, não tem qualquer missão salvadora nesse sentido que conviria a uma mensagem contrária à previsão da dominação planetária do Ocidente como civilização nova, evolução técno-científica.

          É, primeiro, uma violenta circunscrição do campo da "filosofia" universitária, à "rememoração" da metafísica tautologicamente ocidental. Rememoração que  não poderia pois encontrar qualquer traçado conflitivo na história do pensamento ocidental como tal, nem os motivos da heterogeneidade cultural que transbordam um projeto da razão imanente ao ocidente.

            Heidegger não vê, é certo, qualquer sentido positivo na dominação planetária-ocidental cuja essência é a modernidade. Não vê, aliás, sentido algum: " É na época da perfeita ausência de sentido que se cumpre a essência dos  Tempos Modernos"  (N2, p. 23). Estes que, independente de qualquer situamento histórico, para uma "reflexão historial" se especificam em função de dois traços fundamentais: o homem como sujeito da dominação do mundo conforme o objetivo de sua preservação; e o mundo, totalidade dos entes,  sendo o  correlato da representação do homem que subsume os entes ao que é fabricável e explicável. 

        Ora, poucos discordariam dessa colocação, porém seria preciso observar que a ausência de sentido na e como a  modernidade,  só vem a ter qualquer relevância se a esta correspondeu alguma consciência de si como precisamente a descoberta do sentido. Pois, se bem que a escala quantitativa seja efetivamente superior,  não há muita distância entre um qualquer projeto de dominação planetária da técnica moderna ou dos Darios, Alexandres e Calígulas antigos.

         Em todo caso, uma vez que há sem dúvida uma tal consciência de si na modernidade, a colocação conserva enorme aplicabilidade naquilo que vemos todo dia, especialmente se Heidegger tem o cuidado de ressalvar que essa "subjetividade do subjectum" que na modernidade é designado unicamente o humano "não tem nada em comum com a singularidade do eu" (N2, p. 25). Bem inversamene, "a extrema subjetividade" nesse sentido pejorativo do subjectum da planificação totalizante moderna, "é atingida quando se fixa a aparência  de que os 'sujeitos' desapareceram em proveito de uma qualquer 'sujeição' (sujétion) invasora".

          Mas o problema é que se o acabamento/ perfeição dos Tempos Modernos, a seu ver, tem na "maquinação" cuja especificidade visa a redução de todo ente ao maquinável, isto é, sempre ao superável, o tipo exemplar, este se personifica na Ciência da História "que é a mema essência da técnica".

           Nesse trecho a crítica da história não é a crítica da ideologia que a distorce numa versão  unilateral dos acontecimentos tal que deles só se pode dizer o progresso técnico e nada dos horrores que daí decorrem a partir da destruição ambiental e do imperialismo que significa a escravização e consequente miserabilização de metade do planeta, para que a outra metade esteja igualmente desumanizada como mera besta do açoite. Se fosse uma crítica assim, ela seria procedente à Historia como ciência, ou seja, o avesso da ideologia.

           Mas Heidegger pratica antes a circunscrição presente da História a mero gênero textual pró forma encarregado pelo consenso do subjectum - bem longe de qualquer relação com o ser do que quer que seja  - dos acontecimentos. Nesse início do Nietzsche 2, o acabamento dos Tempos Modernos é o "horizonte do absurdo" que conjuga todas as assim listadas "potências da Maquinação que se funda sobre uma posição de potência do homem", a saber, "a caculabilidade (calculabilité) a organizabilidade (organisabilité) de todo vivente, na rationalitas da animalitas"  na qual o nietzschiano "superhomem encontra sua essência".

          Pode-se objetar que está em questão assim não a História, que precisamente é o que Heidegger estaria praticando em sua crítica, mas aquilo que se etiquetou como tal visando impedi-la. Se fosse só isso, restaria a questão de como a crítica ainda poderia estar sendo feita. O que ocorre porém é efetivamente a oposição heideggeriana à história como ciência independente, a partir do que seria a unidade do "historial" em termos de causalidade metafísica, transcendental, que daquilo com que se ocupa os historiadores não se produz, mas sim do que alhures, na ontologia, se poderia descobrir.

         Com efeito,  Heidegger  circunscreve toda a multiplicidade metodológica da História - conforme o que está em questão, a partir da tarefa da rememoração da metafísica, isto é, a "história da filosofia e das ciências morais" - assim como toda problemática que lhe é inerente, a nada além de dois erros de princípio. (N2, p. 23)

           As posições metafísicas fundamentais que perfazem o "historial" heideggeriano como história do ser ou, tautologicamente, metafísica, não são na "história da filosofia" as "impressões conceituais dadas tardiamente ("aprés coup") à história". Esta poderia seguir seu curso independente das posições. Além disso, as posições metafísicas não são vistas como "doutrinas previamente estabelecidas, de cuja aplicação e realização teria decorrido a história dos Tempos Modernos". Assim, conforme Heidegger, na história da filosofia que não se realiza como reflexão historial, "a verdade metafísica que funda a história é pensada de maneira muito exterior e muito imediata, em sua ação e precisamente, ao capricho de tal depreciação ou tal encarecimento, igualmente subestimada, porque essencialmente incompreendida."

          Porém do historial, com relação não a uma posição da filosofia mas à História,  o que decorre é o fechamento de uma das vias de exame dos textos. A saber, aquela que, precisamente, relaciona a produção conceitual com os acontecimentos históricos, mas de modo não pre-determinado por uma mera posição de princípio tal que estes seriam necessariamente epifenômenos daquela, posta numa posição - ainda sugerida como não-, pré- e pós-metafísica - de incondicionado.

           E, segundo, no pensamento pós-metafísico heideggeriano, enquanto "pensamento" o que  retorna na "rememoração" à origem da auto-determinação para si do "wissen", o determinante incondicionado, só pode ser puramente grego (ocidental). À técnica, é preciso "deixar" desenvolver-se até os últimos frutos, e se o pensamento fecunda, não é a resistência, mas um outro caminho da teleologia a partir da revivescência da origem, grega.

           A pluralidade que designamos cultural, por trás da apreensão heideggeriana da Alétheia como pluralidade de sentidos, ora porque é a pluralidade mesma, ora porque "antes" da ciência e da história, a suposta como tal pré-lógica poética do mito compreende a polissemia, é encoberta pela inteligibilidade grega como único referencial da abertura "antropológico-cultural" além de si. Tudo mais, apenas o antes ou o depois, pelo referencial transcendentalmene determinados.

        A inserção funcionalista de Gourhan parece bem típica. Se desde o simbolismo ao funcionalismo, como cenário pós-positivista, não se ignora a dependência do significado ao signo que o constroi em sua "lógica" estritamente "simbólica", este não se converte nunca em "programa" como funcionamento autônomo, unicamente semiótico. Mas existindo pela necessidade da significação relativa à função está preso ao seu destino de significar. Bem inversamente ao que Derrida supõe como evolução "gramatológica", o signo por si para Gourhan é verdadeiramente "molesto". Assim como toda independência do corpo à estrita razão de sua funcionalidade universal.

           É talvez compreensível  que Derrida tenha referenciado o prognóstico de Leroi-Gourhan, se neste a ciência não desaparece com o fim da grafia, conforme  cita Derrida:  "O pensamento científico é antes molestado pela Necessidade de estirar-se na fieira tipográfica, e é certo que se algum procedimento permitisse apresentar os livros de modo que a matéria dos diferentes capítulos se oferecesse simultaneamente sob todas as suas incidências, os autores e os usuários encontrariam nisso uma vantagem considerável". Somente a filosofia e a literatura são mencionadas como tendo que ver "suas formas evoluírem". Mas assim só constatamos o delírio  estritamente logocêntrico no sentido do que Derrida critica:  o de um pensamento científico que não se expressa pelo cálculo, este que não se faz senão em alguma "fieira tipográfica". (p. 108)

          Já o  que Derrida almeja é justamente "o fim do livro", porém como condição de uma escrita limitada às condições da linearidade. Mas assim Derrida trata o fim do livro como "o começo da escritura" precisamente ao inverso de Gourhan.

          Resta que para bons derridianos aí poderia se encontrar a pedra de toque. A "escritura" que para Derrida deve começar, não é a  que Leroi-Gourhan considera vir a ser "verossimilmente convidada a desaparecer depressa". Uma vez que Derrida opõe a Escritura como programa à escrita notacional como a representativa. Assim, qualquer povo tem escrita, como sistemas gráficos, mesmo que não possuam escrita notacional. Mesmo nessa interpretação, não se compreende bem como a  aversão gourhaninana do cálculo simbólico, como a algum ornamento puramente instrumental em vez de meio do sentido, não parece a Derrida a fantasia de uma voz sem signo, inteligibilidade sem letra.

          Derrida considera que a ciência tratada por Leroi-Gourhan em termos de "programa" deve se entender "certamente, no sentido da cibernética." (p. 104) Mas a seu ver, não é apenas "difícil, em todas estas descrições, evitar a linguagem mecanicista, tecnicista, teleológica, no momento exato em que se trata precisamente de reencontrar a origem e a possibilidade do movimento, da máquina, da teckné, da orientação em geral". Ocorre que isto é não apenas difícil mas "por essência impossível." (p. 105)

           O elogio do transcendental como Ser heideggeriano, relativamente aos entes, que consta no estudo derridiano de Lévinas, em A escritura e a diferença, não expressa a irredutibilidade do "pensamento" heideggeriano à toda compactação cibernética.

           Aliás, Derrida está contra, decisivamente, a pertença mesma do "pensamento" à tarefa de que se trata na Gramatologia como futuro da ciência positiva. Como ele se expressa: "Fora da referência econômica e estratégica ao nome que Heidegger justifica dar hoje a uma transgressão análoga mas não idêntica de todo filosofema, pensamento é aqui para nós um nome perfeitamente neutro, um branco textual, o índex necessariamente indeterminado de uma época por vir da diferência". (p. 118)

       Como se poderia assim conservar alguma estratégia de uso ao nome de Heidegger?   Voltando à citação da página 105, deveríamos sublinhar enfaticamente  o termo "teleológica". Trata-se da linguagem que desencava as origens. Porém se é impossível  evitar a teleologia quando se trata da arqueologia, também o é "para todo discurso". A explicação derridiana nesse trecho parece endereçar-se à metodologia de Gourhan sem qualquer extravasamento relativamente a ela, e ao mesmo tempo apelando a algo da heideggeriana linguagem como a morada do ser.

          O que diferencia um discurso de outro é e só pode ser "de modo de habitação no interior de uma conceitualidade" a que corresponde porém não a fixidez mas a transitoriedade: evolutiva ou dissimuladora. É tendo a conceitualidade por matéria, mas para apreender o espírito, que "deve-se tentar aqui re-aprender a unidade do gesto e da fala, do corpo e da linguagem, da ferramenta e do pensamento" - porém ao ver de Derrida, tudo isso "antes de articular-se a originalidade de um e de outro e sem que esta unidade profunda dê origem ao confusionismo."

          Porém parece lícito indagar se é a tal "originalidade" que tende a teleologia de Gourhan, ou se bem inversamente, a unidade não se coloca entre dois polos senão para abstração de ambos naquilo que a unidade representa, a saber, a razão objetiva como lei da eficácia. Eis porque pode não se tratar de rigoroso paralelismo nas séries disjuntivas. É a ferramenta que está do lado da fala e da linguagem como o lado da razão científica. O pensamento, a conceitualidade, na ambiguidade do termo que extrapola a razão, está do lado do gesto e do corpo, do signo como o lado do "envelope" cultural.

         Compreendemos a estratégia derridiana quanto a Gourhan, se a razão puder ser de todo depurada a uma programática, e eis a cibernética - assim como o branco do pensamento. Porém para Gourhan a cultura é o que deve desaparecer na evolução, enquanto que para Derrida é o contrário, a programática não vai se unificar na redução funcionalista radical do aparelhamento mundial,  uma vez que seu nome é "gramatologia", a sanidade do signo em seu vir a ser próprio imotivado.                           

           Se aquilo de que se trata em Derrida é pois a defesa da pluralidade da Alétheia em Heidegger,  como lugar originário da descoberta orientadora do futuro, a irredutibilidade dessa perspectiva a Gourhan é total. Por outro lado, se a programática gramatológica coloca a imotivação do signo  em lugar do pensamento como caminho da Alétheia, a irredutibilidade do pós-estruturalismo a Heidegger é que vem a ser completa.

           Mas o que parece reunir de algum modo a esses múltiplos fios é a identificação em todos estes horizontes, do projeto do Homem com o percurso do Ocidente. Aqui Nietsche se torna importante ao pós-estruturalismo, sendo também como podemos entender ao locus histórico do próprio pensamento nietzschiano, na medida que essa identificação é feita por meio da ética do senhorio - que vimos iniciada por Aristóteles.

        Em todos os referenciais que examinamos, a vocação do Homem é sempre o domínio do meio. Assim como no medievo cristão, o princípio da equivocidade do ser coibia que se atribuísse algo a Deus e aos homens num mesmo sentido do termo atribuído, a  adaptação como noção evolucionista não é um conceito unívoco em se tratando do homem e dos demais seres vivos. A extrapolação ética do evolucionismo como vocação do homem ao domínio planetário tem pois um momento pioneiro e privilegiado em Nietzsche.

           Em "A escritura e a diferença", a estética que Derrida elogia sendo a de Battaile, o pivô é justamente a rejeição a Hegel a partir da inversão nietzschiana da dialética do senhor e do escravo.

            A extrapolação ética do evolucionismo depende pois de  uma liberação contraditória do corpo, de modo que a valorização da pluralidade de sua expressão e modos de vida é apenas pretexto da  reunificação intelectiva pelo julgamento, como se sob "novo" critério, da força ou fraqueza no próprio elemento da "potência".

         A própria estesia  (percepção) é negada por Derrida em Papel Máquina (São Paulo, Estação Liberdade, 2004), ressoando com o descrédito relativamente à percepção que ele enuncia na conferência do colóqui de Baltmore em 1966 ("A controvérsia estruturalista"). O que é coerente com a recusa da "estética" não apenas na acepção da beleza mas como relação do que antes de designava arte com a percepção. A teoria freudiana dos traços mnésicos determinantes da percepção é aqui  o fundamento.

          Em Papel Máquina, a recusa da "estesia" é bem explicitada, como o que, estando do lado organicista que opõe o acontecimento à máquina, impede pensar "a novidade mesma, um  acontecimento, o único e o primeiro acontecimento possível, porque impossível". A  saber, o acontecimento/máquina como tranformação do modo mesmo pelo qual "pensamento", "conceito", "lógica", etc., viriam a se tornar pensáveis  (p. 37).

           Ora, o que se enuncia tão pomposamente como a ultrapassagem da oposição  entre duas totalidades, organismo e máquina, orgânico e inorgânico, etc., na verdade é apenas reducionismo mecanicista do orgânico ao inorgânico, como da explicação da primeira pela segunda das partes da mesma disjunção.

          Pois como se diz logo à frente, do que se considera monstruoso como a superação da oposição:  "mas tal supermonstro acontecimental [événementiel] seria, dessa vez, pela primeira vez, também produzido por máquina" (p. 38). A agregação ("também") faz porém um estranho círculo. O raciocínio, por um lado, define como modo de pensar superado, a oposição de acontecimento e máquina enquanto impossibilidade de pensar o acontecimento além da produção/recepção pelo orgânico, intencional, vital. Mas quando se produz a transformação, vai se pensar o acontecimento como podendo ser produzido pela máquina, assim propriamente produzido por ela. De que modo ocorre superação da disjunção?

        Uma vez que aparentemente não ocorre, vejamos como Derrida pensar desconstruir a oposição. Ela dependeria da psicologia da percepção, cada parte oposta à outra o seria pelo princípio interno da "forma total de organização" (p. 37). Mas não se poderia mostrar que a desconstrução procede pois, da própria psicologia? Uma vez que é ela que demonstra que a percepção é submetida a leis externas ao que de fato a possibilita, a saber, não traços de memória a que se reduziria, mas a receptores corpusculares sensoriais, pontos especializados, localizados corporalmente conforme a área de afetação do estímulo de que se trata, os cinco sentidos mais os de enteropercepção, propriopercepção e sinestesia.

            Parte do fenômeno perceptivo é orgânico e se deve ao modo de ser dos receptores - assim a distribuição dos corpúsculos na pele implica que nem todas as  áreas da derme são de fato sensíveis a qualquer estímulo, havendo ligação, entre os pontos perceptivos, que alteram resultados de percepção. Parte do fenômeno é ambiental, externo ao organismo pois inerente ao percebido, mas  formando tendências que afetam igualmente aos sentidos, como leis de  assimilação e contraste, governadas porém pela organização estruturante do todo, conforme variáveis de contorno ou fronteira, culturais ou de personalidade. Assim a experiência passada não é que não seja fator interveniente, mas não suficiente para o reducionismo da percepção à memória. A propósito, ver a parte do volume 1 consagrada à percepção, dos já citados Kretch e Crutchfield, especialmente capítulo V. 

          O que se invalidou em laboratório ao longo do século XX, foi a pressuposição dos tempos de Freud de que entre duas percepções o aparelho perceptivo deve se neutralizar totalmente, de modo que a junção dos percebidos numa experiência coerente não seria explicável pelo próprio aparelho. Conforme Kretch e Crutchfield já estabeleciam na metade do século passado, comprovou-se inversamente que entre duas percepções seguidas não há neutralização alguma do aparelho, mas sim continuidade da qual se segue a qualificação coerente do percebido.

          Ao invés dessa relatividade adequada aos resultados de laboratório, do corpuscular sensorial e organização do meio perceptivo, que não é oposição simples nem ocorre entre organismo e "maquinismo", mas sim organismo e meio, Derrida salta para outro curso de pensamento. Começando pela atribuição de como na dicotomia de máquina e organismo, Derrida atribuindo-a como pressuposta pela psicologia da percepção, se tratariam de duas totalidades resultantes da lei da organização como duas formas totais, emenda que pela mesma metodologia é "essa organicidade" o que não consta no que se diz inorgânico.

           Estranho raciocínio. A organização produz duas coisas como dois todos, mas não uma delas desde que dadas pela organização ela mesma enquanto orgânica.

              Porém como vimos a organização integra aquela parte das leis perceptivas que justamente por serem estruturais-figurais atravessam a oposição de organismo e máquina. 

           A mais simples percepção existente é a de uma névoa luminosa sem qualquer diferenciação interna, obtida pela iluminação por igual de um hemisfério oco, semelhante a uma cabine telefônica, a que o aparelho perceptivo do sujeito da experiência ali postado está restrito.

             Produzir diferenciação lateral da luz dentro do hemisfério não faz qualquer alteração perceptiva. O sujeito continua vendo unicamente a névoa luminosa sem diferença, ainda que um lado esteja de fato mais escuro que o outro, havendo pois assimilação homogeneizadora dos dados perceptivos num só. A projeção de um contorno, como uma linha vertical, mesmo muito tênue, central, faz com que a diferenciação dos lados escuro e claro não só se torne visível, como ainda mais contrastante do que de fato é a diferença lateral de itensidade da luz.     

         Naturalmente os receptores sensoriais  são sempre afetados pelo mesmo estímulo, mas a organização do todo muda pela variável estrutural do contorno. Não ocorre que o sujeito apenas perceba,  além do que já via antes, uma linha a mais, como de fato é apenas o que está vendo, e sim que todo o percepto muda em função da projeção da linha central.                                                                                                               

       O logocentrismo como unidade do "ocidente" e toda a interpretação antropológica da sucessão de estados primitivo, bárbaro e civilizado, depende pois de uma teoria redutora da percepção à meória do signo inconsciente, portanto de fundo idealista, que hoje já está desacreditada. 

         Na verdade o que há de estranho no raciocínio de Derrida em "Papel Máquina" é que ele inverte a intenção do próprio argumento. Quem precisa da não oposição de organismo e máquina - assim também abstraindo o meio - é  o que Derrida está criticando como as teorias intencionalistas, de Austin a Searle. E nessa crítica, em "Limited Inc".,  Derrida não estava errado.  Porém já ali mostrava-se o problema, pois não é preciso reduzir a linguagem a decifração totalmente independente da interlocução, para recusar que a  linguagem possa ser "parasita" em relação a nada além do que ela mesma - de modo que  um romance de Dostoievski seria menos exemplarmente linguagem do que o "sim" dos noivos por ocasião do casamento.

        O que prejudica a compreensão derridiana em Papel Máquina parece ser a junção apressada da pesquisa de laboratório em psicologia da percepção, e teoria assim designada humanista da época de proeminência do funcionalismo, na qual se pode alinhar fenomenologia intencional e  gestaltismo. Porém a junção não é a priorística. O laboratório está muito mais relacionado ao que o século XIX designava "fisiologia", a biologia dos funcionamentos sensoriais relacionados ao cérebro, do que a uma das escolas de psicologia, e todas tendo que utilizar os mesmos conhecimentos assim obtidos.   

         A posição de Heidegger nesse mapa epistemológico é singular. Por princípio ele está alinhado com a frente "humanista", e não obstante os seus protestos contra qualquer redução antropológica do historial, bastante relacionável à ciência social funcionalista. Mas devido à grande influência que exerceu como existencialista, sim,  mas crítico da fenomenologia puramente intencional de Husserl, muito se pode rastrear de heideggeriano em praticamente todas as rupturas que precipitaram a proeminência do estruturalismo.

          Além disso, o pós-estruturalismo, como temos visto, operou a junção de Heidegger e Freud a partir da teoria dos traços mnésicos. Lyotard em Heidegger e os judeus, torna isso bem evidente. O foco dessa junção que pretende porém algo mais, como uma teoria exclusivamente semiótica, é Nietzsche utilizado pelo viés do transcendental kantiano, focalizando-se a temática do sublime para uma abordagem que permitiria associar, pelo viés do desejo/potência, a estrutura e sua gênese no Inconsciente.

            Mas o destilado seria ainda assim a crítica política eficaz da dominação "ocidental". Ou seja, o que foi perpetuado da oposição estritamente funcionalista da gemeinschaft ("comunidade") tradicional e geselschaft ("sociedade") apenas moderno-ocidental como regime de legalidade racional. 

          Em Heidegger essa oposição é básica. Ele pode ser um crítico precisamente da fantasia da dominação "ocidental" como metafísica, o tema comum aos pós-estruturalistas. Desse modo não se pode fazer uma crítica do capitalismo ou de qualquer aparato de Poder como, bem inversamente,  irracionalidade anti-"social" do ponto de vista da organização democrática. Nem se pode reunir o capitalismo à mera mentalidade oligárquica não apenas moderno-ocidental.

          O acúmulo de informações convergente a tudo isso que ficava proibido, se tornou proeminente após os anos cinquenta como ao período em que apenas a reconstrução do pós-guerras estava evidente. Nesse período pois, para o bem e para o mal, estabilizou-se a interpretação de que o desenvolvimento como exclusivamente  modernidade e ocidentalização, não era substituição do tradicional pelo burocrático, mas transição de um a outro, e de que, assim o desenvolvimento tornava a ser matéria política ao invés de determinismo inexorável.

          O negócio de exportação de capitais foi importante nessa consolidação, pois requisitava a esperança das margens em sua industrialização autônoma. Com ela, porém, uma cortina de fumaça se lançava contra o acúmulo das evidências contrárias ao que tenho designado o consenso do Corporate State como de um domínio brando e progressista, internacionalismo integrador que nem seria propriamente imperialista mas da expertise tecno-estatal. Assim o cenário bipolar da "guerra fria" entre Leste soviético e Oeste americano era ele próprio neutralizado como referencial de fato cisório da unidade discursiva "logocêntrica" (moderno)-ocidental. 

            Paralelamente os avanços na pesquisa operacional em ciência social, exemplificável pelo engajamento de B. Wooton na sociologia do crime  resenhado em Bottomore ("Introdução à sociologia"), ou pelo abandono da dicotomia de sociedades com ou sem estado resenhado em E. Willems ("Antropologia social"),  estavam invalidando muito da oposição funcionalista universalizada, de tradição e modernidade.

         Assim como os gêneros beat e pop americanos solviam as características de diferença identitária entre  grupos sociais e etnias, e dossiês como de David Halberstam ("The Powers That Be")  Kurt Mirow ("A ditadura dos carteis"),  Claude Julien ("L"empire americaine")  e René Dreyfuss ("1964"), avançavam entre os anos setenta e oitenta a evidência anti-weberiana do capitalismo para-legal ( ao inves de legal), passional (ao invés de racional) e intervencionista (ao invés de burocrático), cujas relações com o Estado de direitos civis eram de predação ou domínio e não de convergência genético-estrutural.              

           O cenário da descolonização afro-asiática se tornava o de guerras traumatizantes pela total contrafacção ao discurso do consenso, à medida que os capitais para  industrialização na margem se comprovavam apenas um negócio sujo de dívidas fraudulentas, com os potenciais de indústria sendo de fato dominadas por multinacionais, com  aparatos de força imperialista e ditatorial severamente envolvidos.

           Ainda assim, o  papel da "teoria" opositiva oriunda do funcionalismo, mesmo em suas vertentes ostensivamente estruturalistas, foi o de impedir radicalmente as mudanças necessárias ao cabo de sucessivas invalidações históricas das premissas. O limite foi aliás expresso, como no já citado Lyotard motejando o dossiê Farias a propósito das relações de Heidegger com o nazismo. O que viesse da parte do "acontecimento" seria mera "efetividade" e o que importava era a "memória" homogeneizadora estruturante do igualmente totalizante "discurso".

          Hoje um exame da construção do "consenso do corporate state" se faz necessário. A emergência do tema "pós-moderno" desde os anos oitenta manteve-se  inteiramente favorável ao consenso, na época em que se tratava de defesas à Linda Hutcheon e ataques à Jameson e Eagleton, porém ambos os lados mantendo as premissas do discurso. Este que pretendendo-se originário do inconsciente ou da "existência", seria a gênese redutora do político mas não ela mesmo política.

            A superação histórica do consenso do corporate state não aconteceu de fato, mas por ter se presentificado a dominação info-midiática que mudou a estrutura da questão cultural, como que mecanizando o consenso,  ao invés de pela simples transformação material desde a "globalização" dessovietizada, o que teria forçosamente tornado necessário o equacionamento das evidências contrárias resultando por exemplo na continuidade de publicaçõe de dossiês quando mais se está necessitando deles - algo nesse sentido foi esboçado por W. Canno a propósito da União Europeia e as emergentes economias de mercado extremo-orientais. Maiores contribuições à auto-compreensão da superação dos limites funcionais-estruturais do discurso tem se somado, naturalmente, porém transformações efetivas continuam sendo aguardadas.

           O exame que aqui iniciamos tornou manifesto, até agora, aquilo que nesse plano de construção desmente as oposições muito ostentosas no plano da manifestação. A escandalosa convergência de Heidegger e o pós-estruturalismo não chega porém a coibir a irredutibilidade das proveniências, de antes e depois das duas guerras.

                Na crítica anti-metafísica de Heidegger,  o elemento teleológico da ontologia aristotélica é reinterpretado, como vimos, em função da harmonia pré-estabelecida das noções intercambiáveis, da produção à perfeição, enérgeia e entelequeia. Mas de modo que se torna  possível conjecturar  sobre se a leitura de Aubenque dessa ontologia como de fato fracassada, Aristóteles não podendo não reconhecer que aquilo que ele constatou como  Saber substancial foi apenas a impossibilidade da essência ser toda em sentido próprio, não é contrária à intenção de Heidegger.

         Aparentemente ao inverso deste, que lida com a pre-sença em termos da temporalidade finalizadora do sentido engajado na historicidade, e realização sempre renovada do modo de ser, Aubenque se expressa em termos de "cisão" intransponível da essência a partir do intervalo potencial, pelo que o de Aristóteles seria sempre um mundo inacabado como este nosso. Temporalidade finita à Heidegger e  metafísica do inacabamento à Aubenque, parecem conceitos contrastantes e no entanto conciliáveis. Por aí entendemos a oportunidade do aristotelismo na era da Evolução.

           Se a pre-sença é o que realiza a finitude dos processos de sentido assim como temporalizadora, vimos que ela não pode realizar "para si" (como compreensão objetiva a partir de si) a finalização final de si, e isso pelo mesmo motivo que Aubenque designou a cisão da essência consigo mesma neste mundo sublunar. Se houvesse o ato puro, a essência não "seria" na acepção de ser-"aí". Ela sempre já teria sido. O fixismo de Aristóteles pode ser abstraído em razão do intervalo inexpugnável, impreenchível,  entre o ato e a potência. Ele faz lugar para a variação interna ao sistema, e assim também para a ciência enquanto essa atividade construtiva do homem, que não é "conhecimento" naquele sentido que só pertende a Deus.

             Aubenque e Heidegger só precisam considerar que a teologia de Aristóteles  é marginal  à sua metafísica, assim como este mundo relativamente ao ideal do Motor Imóvel. Mas aqui temos, ademais, o motivo da conjuntura, em que a pre-sença já sempre está. A teleologia é temporalizadora no sentido da finalidade porque há uma totalidade (Gewissen/ Ética).

          A articulação de teologia e ética poderia parecer justamente o que é de todo ausente em Aristóteles. Assim deduziria um leitor apressado de Pierre Aubenue. É justamente o contrário. A totalidade  teológica do mundo, a que se endereça a pesquisa do homem já piedoso e não de um qualquer,  sempre só pode ser pensada como está sendo, pelo ser do "humano". Este cujo pensamento mais próprio não é "sophia"/"theoria" sem que ela mesma o delimite como intelecto da "prhônesis", aquela qualidade do pensamento de que depende a possibilidade da ética. Ou seja, a  "prudência" que só ao homem interessa  entre deuses e demais seres viventes quaisquer.  Em que, portanto, o Ser não se desvela sem do mesmo modo acobertar.

        Mas assim, como, senão por uma série de distorções consideráveis, desse fixismo perfeitamente insólito, que faz lugar ao pensamento da evolução e de fato é a gradual aproximação da essência a si, como de cada ser a Deus, do menos ao mais perfeito, da vocação da pedra ao seu lugar natural até a multiplicidade motora dos animais e o ser racional do homem, se faria uma ciência da evolução puramente biológica, assim como ela é? Ou seja, por mutações inerentes aos corpos em sua multiplicidade constitutiva antes que alguma totalidade essencial de si a si mesmos. Já por uma ciência que desde Galileu desfez a conjuntura do universo centrado e inaugurou a independência da física como ciência. 

             Ora, a interligação desses dois fatores permanece matéria de especulação, certamente, porém a independência mesma é o fato capital, sendo ela relativa justamente à metafísica. Até a modernidade, como se sabe, as ciências não eram independentes da metafísica que prescrevia o quid est de qualquer matéria pensável, não podendo assim haver pesquisa experimental-observacional de fenômenos determinados por uma especialização em nível de objeto.

            A dependência ante-moderna de todo saber à metafísica, não foi devido a qualquer realidade do mundo Antigo, mas à subordinação dos farrapos a que se viu reduzida a cultura antiga helenística, a partir não só da queda do império ocidental, mas da perseguição do cristianismo dogmático - que perseguiu igualmente ou com maior furor às seitas cristãs não subsumidas ao mesmo dogma imperial que dominou pelos mil anos de feudalidade. O retorno dos textos da cultura antiga na baixa idade média, a partir da retomada do contato com o Oriente, onde haviam sido conservados por escolas de tradutores especialmente na Síria, não é porém o fator decisivo do fim do feudalismo na cultura. Não obstante ter sido o referencial medianeiro de que o tempo se utilizou como fator de contraste  de sua própria novidade "racional", o fator decisivo é a série de conhecimentos novos, revolucionários relativamente às antigas crenças e não só à bíblia, oriundos das práticas de navegação e progressos na medicina a partir da pesquisa fisiológica. Que assim é podemos demonstrar por isso que nenhum dos progressos bem nítidos verificados na baixa idade média, como no uso da lógica, na ótica  e nas matemáticas,  resultaram no franqueamento do  limite dedutivo,  não havando método experimental antes do Renascimento. A "experiência" científica não é simplesmente o ater-se à observação comum. Pelo contrário, é o que rompe as impressões ingênuas do mesmo modo que o telescópio ao fazer ver as imperfeições na superfície dos planetas, ao invés da pressuposta perfeição esférica que até aí conferia a esses seres, conforme Aristóteles o status de divinos, ou ao menos perfeitos enquanto celestes conforme o geocentrismo bíblico que com ele se harmonizava.

        A propósito Bréhier recolheu o pitoresco testemunho de Montaigne: "Conta-se que um recém-chegado que se nomeia Paracelso, mudou e reverteu toda a ordem das regras antigas. E a mim contaram que na geometria (que se passa por  alto grau de certeza entre as ciências) se encontram demonstrações que inevitavelmente subvertem a verdade da experiência: como Jacques Peletier me disse pessoalmente que ele havia encontrado duas linhas  se aproximando uma da outra para se juntar, e que ele verificara contudo, até ao infinito jamais poder chegar a se tocar... Era considerado pirronizar, desde há mil anos, colocar em dúvida a ciência da cosmografia, e as opiniões com que cada um por si podia concordar: era heresia afirmar a existência dos antípodas. Eis em nosso século uma grandeza infinita de terra firme... que veio a ser descoberta."

           Bréhier comenta bastante bem a Montaigne como  adepto do ceticismo ora  redescoberto na Europa, porém adaptado ao tempo na forma de um pirronismo cristão, que tão exemplar é da Renascença, voltado antes contra as sutilezas dialéticas que se pretendiam científicas do que contra a honesta crença que não se apoia senão na fé e nas razões do coração. Conforme Bréhier, citando o pitoresco francês antigo, "a crítica de Montaigne não porta sobre os resultados positivos das ciências, mas sobre seus pretendidos primeiros princípios e sobre a certeza dos que procedem de uma carantonha ("troigne")  muito imperiosamente magistral...".

          Ou seja, conforme Bréhier a crítica de Montaigne porta, sim, sobre pretensos saberes deduzidos dos fundamentos metafísicos, quando nenhum deles permitiria descobrir as realidades que agora  são conhecidas: "ruína do geocentrismo, crítica dos princípios de Aristóteles, inovações médicas, invenção das assintotas, descoberta do continente americano..." todos esses fatos mostrando "que a razão não atinge pois, inversamente ao que antes se acreditava, princípios fixos e imutáveis sobre os quais se fundaria uma ciência definitiva...". As matemáticas, astronomia, medicina, filosofia, estavam se transformando, mas o que o Renascimento reteve não foi a renovada fé no saber a partir de conteúdos mais sólidos, e sim, inversamente,  o que se devia apreender da queda tão ruidosa das tradições inexcedivelmente consolidadas.

          Assim a lição de Montaigne: " é penoso fixar limites ao nosso espírito". Sua mobilidade feita de curiosidade e contínuo apetite convém paradoxalmente com sua impotência quanto a atingir de pronto qualquer verdade, e se é por contínuas tentativas que alguém chega a algo que se mantem, isso é apenas pretexto para mais tentativas alhures recomeçadas.                      

           A geometria de Euclides e a descoberta das Américas são certamente duas ordens de saberes não redutíveis a uma causalidade única como seria, digamos, a reserva das atenções a este mundo a partir de interesses "novos" e  bem burgueses. Além disso, ao menos pelos dois séculos seguintes a tônica não foi o ceticismo montaigniano, mas aquela mescla de ciência experimental e elucubrações metafísicas tão típicas dos textos de Newton e mesmo do deísmo Aufklaerung. Mas o essencial é que a autonomização das ciências foi continuamente progressiva até a independência do objeto que se verificou após Kant. Ora, o que caberia indagar aqui é em que um "pensamento" da Alétheia não poderia se reencontrar nessa independência do objeto, que se coloca continuamente em questão e que se autodelimita fenomenicamente, por isso mesmo em ruptura com a metafísica e não apenas por questões de conteúdo.

            Inversamente, na fenomenologia de Husserl vemos a pretensão de uma nova metafísica na acepção de algum centro censor das ciências, que a cada uma prescreveria de antemão como à ontologia do seu objeto, de modo que a especialização se subsume sob o irritante epíteto de " ciência regional" . Não poderia haver uma psicologia autônoma, que desmentisse - como é fato conspícuo - o caráter inato e primitivo de certas "intuições" categoriais.

           É certo que a controvérsia que parte da fenomenologia volta-se contra uma pretensão que não é da ciência em si, mas de uma metateoria "positivista" da universalidade. No interior dessa polêmica Heidegger é um tanto ambíguo. Certamente ele é contra o positivismo, porém não sabemos se seguindo Husserl na prática de uma terminologia do "regional". Vimos contudo, como se posiciona relativamente à História, e como decorre de sua posição "historial" um a priori indesejável às ciências humanas que na sua independência são reduzidas a mera técnica - com total indiferença relativamente à heterogeneidade de sua metodologia e crítica interna.

         Derrida se expressa nisso a favor de Husserl, com certeza. Ele não quer pois a Gramatologia, para a qual almeja entretanto o status de ciência positiva, como alguma "ciência regional entre outras" ,  mas sim como aquela em que se trataria da condição de possibilidade de qualquer ciência. (op. cit. p. 104)

         O estruturalismo inteiro se coloca do mesmo modo contra as ciências humanas por não se restringirem ao que seria essa condição de possibilidade, pressuposta estrutural como da qual derivaria a própria independência do objeto. Não podendo, pois, haver uma ciência dos fenômenos como "humanas" ... 

         Em todas essas posições, o que há de comum é a posição da unidade antropológica do "ocidente", elevada a pressuposto onto-lógico da História. Mas como seria de se esperar, já por aquilo que tenho designado o quarto componente a sobrepor-se no trilema de Munchausen, na decorrência de se obstar que o próprio trilema é um transcendental restaria a impossibilidade de decidir sobre que "transcendental" é o verdadeiro - de Kant ou Husserl, Heidegger, Apel, Freud ou  Derrida, etc.. Não há tampouco um estruturalista que concorde com outro a propósito de que vem a ser a estrutura única da cientificidade. Além da concordância sobre que a estrutura não é apreensível pela consciência imediata em que ela mesma se atualiza, não há um só mas vários modos de se definir a estrutura fundamental em função de que elementos seleciona  - a produção material ou o Édipo, o Ser (Saber) ou a Escritura, etc.

            Assim aqui poderíamos indagar qual "logocentrismo" é o verdadeiro, para contribuição à causa da unidade ocidental. Entre Heidegger e Derrida há concordância sobre a origem platônica da metafísica, mas do postulado da unidade desta em função da origem é logo acrescido da necessidade de explicar o percurso. Por que não há uma só, mas várias ontologias a partir da discordância sempiterna quanto à verdade do ser do ente?

         Na explicação a propósito reside pois a versão do logocentrismo, ao mesmo tempo uno e múltiplo. Situamento conceitual do passado imemorial como da cena grega inaugural, e interpretação metateórica do percurso, prescritiva de toda ciência da história em função da restrição deste a Ocidente e ocidentalização.

         Entre Derrida e Heidegger, a metateoria do passado absoluto, abertura imemorial (inconsciente) da memória (consciente), conduz porém a dois diagnósticos perfeitamente opostos um ao outro, e que não poderiam ser mais contrastantes, a propósito do mal distópico da história. Se o mal é sempre o mesmo, contaminação das origens a partir porém do que aí mesmo se reserva, em si ele não se define como tal. Para Heidegger o mal é a técnica e a máquina, mas para Derrida na técnica como na máquina é que se encontra a salvação.

        Para ambos, o sujeito que sofre o mal é a diferença ameaçada, e pela técnica ou contra ela, o mal é a anulação da diferença como um tipo de etnocentrismo avassalador. Nas origens, pois, o que reside é a possibilidade de pensar que o homem é sempre e somente igual a si mesmo. E a diferença, a estrutura, não é humana. Mas para Heidegger, ela é o meio da humanidade "historial", cujo destino é assumir a diferença no reencontro das origens. Para Derrida, a humanidade é a própria alienação metafísica, e a tarefa revolucionária é desalienar a técnica.

          Porém se para ambos trata-se de uma só e mesma origem da distopia recalcadora da diferença, a Grécia antiga, vemos assim a contradição comum.

           O Ocidente como destino da técnica,  é por um lado o único não etnocêntrico dentre os povos que, cada um, mantinha a diferença a salvo apenas por efeito de ricochete, a partir da limitação do saber, já que conforme o preconceito da antropologia "moderna", toda etnia coloca fora de si o estatuto do não-humano. 

           E por outro lado o Ocidente só é esse único capaz de pensar a diferença e propriamente conceituá-la, porque ele é a origem do pensamento da universalidade do Homem,  na antiga humanística grega - segundo a qual, bárbaro não é quem não tem lei, mas quem pensa que alguém não tem. Em todo caso, a diferença é a lei. Se houver singularidade, é porque houve um destino da própria diferença tal que um povo, uma "história"-acontecimento, esteve em condições, em posição estrutural,  de suscitar uma lei compreensiva do singular. O ocidente não é a distopia sem ser a salvação, a liberdade, a evolução da legalidade.  O historial heideggeriano e as idades da vida derridianas, variam, são a diferença atuante na heteronomia de si mesma, porém nunca singularmente. Não há heterogeneidade "local".

           Agora podemos retornar à nossa questão da controvérsia Strauss-Derrida. Em Strauss, o que inicialmente enunciei como a paralogia geo-ego-lógica, a contradição do auto-enunciado do Ocidente como Sujeito da História, tem a enunciação mais límpida. Arqué e Telos, a estrutura torna-se autoconsciente no saber ocidental da Antropologia Estrutural, mas como o segredo da combinatória por trás de qualquer sistema concebível da cultura. Assim, na origem agora não do saber, mas da cultura, estava o mais simples sistema concebível, como a mais coercitiva das regras de parentesco que restringia pois, o mais estreitamente, as possibilidades de escolha matrimonial. Porém a estrutura, sendo a combinatória relativamene a qual o sistema é apenas uma possibilidade entre as demais,  precede a origem factual, e, arcké absoluta, logo se revela na heteronomia dos sistemas que de um povo a outro vão inventar modos de tornar a regra menos rígida - por exemplo, a compra da noiva. Androcentrismo universal, em todo caso o que se troca neste mundo da cultura são sempre são mercadorias, palavras e mulheres. São sempre signos.

          O que Derrida critica no esquematismo straussiano arqueteleológico poderia ser colocado aristotelicamente em termos de confusão das séries causais, formal e final. Mas "aristotelicamente" como o que ocorre ao mesmo Aristóteles... Ora, Derrida pretende desfazer o etnocentrismo straussiano que reserva à origem a perfeita inocência da lei. Ao ver de Strauss, o parentesco obriga, mas não à violência, como a de classe. Inversamente, Derrida faz ver que a guerra dos nomes próprios entre os Nhambiquara - uma menininha rancorosa da outra com quem brigara, por vingança revela ao etnógrafo o nome secreto dos demais da tribo, que o rito impede ser conhecido - desmente por si só a interpretação de Strauss de que os Nhambiquara, ao contrário dos anais já  prescritos por outros etnógrafos, são bons, gentis e inocentes nessa acepção de serem destituídos de violência possível - uma vez que não conhecem a escrita.

          Derrida ironiza, pois, esse tipo de absolvição encarecedora: eles são bons, porque ternos e incultos animais... Fora da letra, porque fora da civilização, Ora, a questão é que a linearização que em Derrida faz as vezes da escrita por si em Strauss, como o agente da distopia, não parece ter acrescentado um grão de vontade além dos já conhecidos sistemas de dominação palacianos que precedem a fonetização alfabética.

          Por que seria tão diferente a dominação ocidental? Certo, ela quer fazer-se pela interioridade, como do ser dos entes, etc. Porém a procedência do cristianismo não é "metafísica" grega... Na "Farmácia de Platão", afinal, a contradição se expressa como tal. A cena do Fedro, em que a escrita é expulsa pelo rei sábio como perniciosa invenção de um deus equivocado, como o deus da equivocação em si como deus da Escritura, apenas racionaliza a ambiguidade radical do desejo de negar-se a si mesmo como desejo, ambiguidade que é porém o radical universal do mito da escritura.

           Não portanto apenas grego, mas também oriental, do Egito à Mesopotâmia, onde quer que um panteão o tematize, todo deus da escrita é secundário, mensageiro secretário. Todo logos é filho do seu pai, como o deus da escritura o é do Deus maior do panteão, como a sombra o é da luz, e a palavra o é da verdade, a letra o é da voz, em destinando-se o filho, reprodução o pai, a reproduzi-lo e nada mais ser que a mais fiel semelhança a ele.

          Todo logos tem assim sua razão de ser, fora de si e ao mesmo tempo sendo ela o que o faz bastar-se a si, como critério de acusação a toda veleidade de sua auto-suficiência. Todo logos é tudo e nada, dentro e fora, etc. - e Platão escreve apenas as palavras de Sócrates, nada de si.

           Mas se assim é, em que a linearização da escrita importaria à "história da vida" como possibilidade da metafísica, do saber, e da auto-consciência da diferença como da Máquina, a  Escritura? Em que a metafísica não é  apenas a racionalização do mito - e como tenho feito ver, em Platão e Aristóteles não de modo tácito e sim expressa e voluntariamente, sendo o mito a justificação transcendente do Poder aristocrático, aquele mesmo que entre filho e pai instaura o parentesco ao deus da linhagem desde o feito originário dos heróis acima da história, como em Aristóteles, personificações dramatúrgicas da teologia universal? Em que o Ocidente é o determinante, tanto mais quando se trata da possibilidade de se escapar ao etnocentrismo?

         A  lacuna da emergência do conceito de vontade na economia da metafísica, ironicamente esta que, se assim se coloca, como "economia", é para si o esquematismo do desejo, não é para Derrida algo apreensível em termos de crítica possível à sua compactação do logocentrismo ocidental na unicidade da cena platônica da expulsão da escrita, no Fredro.

          A ciência do logocentrismo, em Derrida, parece ser sempre o avesso da vontade, como o que deve recalcar precisamente o desejo se este não pode se desvencilhar do caráter imotivado do significante. E é o que impediu a Derrida e a todo pós-estruturalismo como filosofia do maquinismo, a apreender a realidade da máquina que hoje é a comezinha intrusão via "personal computer",  recalque da autonomia da pessoa, avassalamento da legalidade, fim da escrita privada, etc. Derrida jamais antecipou nem por hipótese, a possibilidade do seu banguela apertador de botões vir a estar sendo comandado pela máquina dirigida para esse fim, intrusada por atuações fascistas ao invés de ter se tornado o campeão da autonomia individual. O que não seria difícil antecipar, já que  mesmo não havendo ainda o personal computer, a questão é em si mesma a do condicionamento prévio das escolhas. A máquina de Derrida desconhece a logomarca.

            A diferença semiótica só o é relativamente a outra diferença. Para si o signo como diferença de outro signo,  é sem diferença qualquer, a autonomia, a atividade pura. O desejo "se" maquiniza,  não é desejo "de" nem "por", não tem relação "com",  sendo antes a função exclusiva do seu próprio objeto imanente. E não é a toa que o mecanismo como o tempo do signo, em Derrida é o oposto da vida, não obstante sendo o que age, do que se produz acontecimento, vida, etc. A máquina não é política, não é capitalística, não é função de mercado nem meio de circulação social nessa - portanto - "filosofia" do maquinismo. Se tudo isso é maquinizado, a máquina a tudo preexiste por igual, como regime de signo escrito,  longe do conflito, alteridade e interação.

               Em Heidegger, a função unificadora do "Ser" como estrutura da atribuição, já enfatizamos bastante. Na verdade deveríamos aqui corrigir o termo "atribuição" e grafar ao invés "referência". Se há um sentido pelo qual ambas as palavras significam o mesmo, em Heidegger há contudo um uso tal que "atribuição" é o modo metafísico da "referência".

         Mas torna-se complicado apreender como, da difererença dos regimes de referência, entre magia, Alétheia e metafísica, entender como Heidegger pensa aquilo em que por vezes se demora como ilustração algo poemática da aristotélica multiplicidade dos sentidos do Ser. Pois, em Aristóteles, essa multiplicidade é categorial, dependendo da categoria primeira, a energeia/entelequeia de que decorre a ousia como posição na estrutura teleo-cosmológica envolta por Deus, motor imóvel. Assim aqui a dúvida é se  em Heidegger a diferença ontológica, uma vez que inerente ao Ser, são os modos da referência ou as categorias.

              Sendo as categorias, elas seriam porém existenciais, não ao modo de Husserl , a partir da posição da ousia como produção do tempo finito -inacabado. O tempo-espaço é a abertura ontológica da diferença, ao invés de constitutivo lógico embora transcendental.

          Uma vez porém que a multiplicidade dos modos de referência é ilusória, caso se trate destes, só a Alétheia é mesmo um modo da referência em sentido próprio, se enquanto tal ela deve apreender-se como desocultação.

         Em todo caso, quando se trata da questão de por que o Ocidente é o lugar da metafísica, se ela não diz nada além da exposição, Heidegger é bem mais coerente. A unicidade do platonismo como condensação metafísica do Ser pelo ente, não anula a intromissão de mais elementos na composição "historial". A ciência assim como a compreendemos, em termos de um empreendimento do homem dominando a natureza, não é possível na Grécia antiga. Um elemento a mais é necessário,  para da adequação identitária da ideia, função do Agathon, decorrer a certeza absoluta do Homem na luz natural como da razão.

          Já vimos que Platão e Aristóteles não permitem nunca subscrever essa certeza. Ela é realmente possível, a partir da natureza transcendente do Ser,  porém não realizável justamente pela posição do ser humano no sistema cósmico, em Platão mais simplesmente conforme o mito da eternidade da alma. Heidegger mostra assim como o que ele designa "cultura" se introduz na História a partir de Roma, enquanto, repetindo, a convergência harmoniosa das autoridades religiosa e civil. Porém é o cristianismo que introduz o elemento necesário para que a cultura seja de forma a propiciar a emergência da ciência.

            Esse elemento é o Deus enquanto onipotente, conforme a fé cristã. A interpretação da energeia aristotélica em temos de ato é ao ver de Heidegger obra do cristianismo, se ela implica uma verdadeira doutrina autônoma. O aristotelismo se tornou uma filosofia da causa, justamente porque o Deus da graça cristã, sendo onipotente, abole todo intervalo potencial em sua criação: "eis porque Deus, metafisicmente pensado, se nomeia o summun ens. A supremacia do seu ser porém consiste em que ele é o summum bonun. Pois o bonun é causa, notamdamente enquanto que finis, a causa causarum." (p.. 334)

          O "ato" que traduz a energeia é portanto "causa", e Deus sendo a causalidade das causas final e primeira. A formulação do aristotelismo cristão, Deus est summum bonun, é "a expressão mais pura para a causalidade própria ao real puro", não sendo ética nem valorativa. A partir da transformação do real em criação de Deus, o homem pode se comportar confiante na realidade  do mundo. "Logo não é somente conforme a crença que o homem se comporta face a Deus e ao mundo criado por Deus. O homem se comporta face ao real igualmente em virtude do lumem natural".  O ato causativo sendo Deus, realidade, a relação do homem com a natureza em termos de saber se possibilita somente agora como "certeza" ("certitude"). (p. 341,2)

          Se Heidegger já havia introduzido a sua noção de cultura como o que emerge na romanidade, é só com o cristianismo que a cultura "começa historialmente enquanto estrutura da humanidade certa de si mesma, almejando apenas sua segurança." (p. 340)

          A essa altura já se está na era de Descartes. Nesse contexto criacionista cristão que progride,  "a cultura enquanto tal adquire o prestígio de um 'objetivo' ("but"), ou, o que significa a mesma coisa quanto à essência, ela pode doravante ser instituída sobre o conjunto da Terra."  A igreja cristã a partir desse momento pode se colocar na defensiva frente ao início da laicização científica,  mas o seu ato decisivo é tornar-se "um cristianismo da cultura".  Agora, ao invés da igreja precisar submeter a cultura, é esta que "se esforça por integrar ao seu mundo próprio o cristianismo".

           A "cultura" ocidental laicizada e possivelmente científica,  enquanto porém o produto da cristandade, é assim definida: "a certeza de si da humanidade que se tornou segura do seu agir".

             Aqui seria importante a questão dessa  inusitada concepção de cultura. A princípio podemos notar que não obstante seu aparente etnocentrismo,  ela permite objetar à censura de Lyotard a Heidegger, a propósito do que teria sido o esquecimento, por parte deste, do "esquecido" - o judeu, que como alvo do preconceito europeu é no entanto uma das origens da cultura europeia. Lyotard não faz assim porém tanto uma acusação como se poderia precipitadamente acreditar, quanto uma defesa, frente à crueza dos fatos apresentados pelo dossiê Farias demonstrando a participação de Heidegger na política do nazismo.

              O teor da critica lyotardiana que deve funcionar porém como defesa, é como segue. Heidegger é efetivamente um hegeliano, como europeu típico, que só se lembra da parte de origem judaica do Ocidente para lidar com o problema na base da atribuição da culpa ao oprimido injustiçado. O judeu devia se embonecar e se cosmopolitizar, desistindo de sua singularidade indesejada, se o que ele quer é permanecer na sociedade europeia, não judaica. 

          Porém o que Heidegger pensa, não do mesmo modo que Hegel, é o mesmo que o judeu, esse "esquecido" na forma de sua originalidade - que é afinal a provedora da sua parte na origem ocidental, ao invés de algum cosmopolitismo que pudesse ter abraçado. Ou seja, o esquecimento em si  mesmo como a mola inconsciente da assim designada "história". O mesmo que Freud e o Kant pensador do Sublime descobriram.

         Por outro lado, de fato os judeus obtem uma vantagem sobre Heidegger, que comprova que o esquecimento deste é tão ativo, europeu e sintomático, quanto aquele que ele mesmo credita à metafísica  relativamente ao Ser. A saber, que há uma fonte da ordem, como do Ser, que não integra porém a História do Ser, e é aquela fonte o Deus hebraico, ordem pura, como o Ser heideggeriano, um modo de vida que porém é nada além de sua significação, como "seu" mundo - ao invés do inabalável como tal instinto da espécie animal.

         Ora, podemos notar que se Heidegger afirmava que era o cristianismo o que se devia considerar tão incongruente com a filosofia como o círculo é relativamente ao quadrado, ele na verdade não se contradizia ao postular a origem da ciência naquilo que habitualmente se designa a filosofia cristã medieval. Posto que esta ele demonstrou não originalmente cristã, mas o vínculo da tradução do aristotelismo grego.

         Em todo caso, mesmo que aí haja um ponto controverso, o importante é que Heidegger não deixou de pensar o criacionismo do Deus absoluto, que é tanto princípio cristão quanto das escrituras judias. Porém o importante quanto à imiscibilidade à história do Ser enquanto unicamente "ocidental", greco-europeia, vem a ser assim essa noção de "cultura", ensejada a partir da romanidade como locus em que a tradição religiosa ela mesma vem ao estatuto da autoridade civil. 

          Aparentemente Heidegger viu na romanidade como na Urbe alicerçada na grande sistematização administrativa ensejada pelo direito romano, a raiz da geselschaft ocidental, que entretanto só o cristianismo encetou como trajetória da verdade, no rumo da modernidade,  a partir da interpretação criacionista do aristotelismo.

             Assim ele não poderia pensar,  na acepção própria da rememoração historial, nada que estivesse de fora da "cultura". Por outro lado, a Grécia está fora da cultura como ante-romana, mas por aí é que podemos entender até mesmo a propalada ligação de Heidegger com o nazismo, se ele não quer de fato ser o defensor da Geselschaft, mas sim o pensador da originareidade da Gemeinschaft.

           Ora, todos sabem que o conceito autêntico daquilo que nós, mas não Heidegger, designa cultura, é em Heidegger o de Volk, o povo. Não há porém uma fórmula única do Volk além de sua nacionalidade,  como mentalidade e modo de vida próprios, singulares relativamente às demais. Por esse lado também, Heidegger não poderia pensar os judeus sem trair o princípio de  própria originalidade deles a que nós, mas não Heidegger, designamos cultural, a qual Heidegger designa popular sem porém generalizar.

           Bem inversamente a Lyotard, pois, minha convicção é de que Heidegger jamais esqueceu os judeus enquanto precisamente singularidade de modo de vida total. Ele  integrou o nazismo supondo que pudesse ser um autêntico nacionalismo nesse sentido da totalidade, o que porém revelou-se impossível - mas talvez a partir do predomínio no partido, das correntes contrárias aos propósitos heideggerianos de autonomia nacional, as quais tinham por objetivo o expansionismo imperialista belicista. Ou talvez Heidegger estivesse convencido de que o expansionismo era inevitável num pressuposto cenário de conflagração já efetiva pelo domínio do mundo, mas não quisesse reduzir o destino "alemão" a um biologismo racial.

           Não se equacionou até agora, no problema do nazismo heideggeriano, a romântica ligação amorosa com Hannah Arendt, documentando Kristeva porém que ela mesma o acusou  posteriormente de anti-semitismo, de vez que ele afinal recusou romper sua união matrimonial com Elfried. A própria Kristeva destaca a incongruência da acusação de Arendt, visto que ele estava na ocasião se relacionando com ela, uma judia. Privilegia-se as relações Heidegger-Husserl, que se são de tão intensa quanto de dissimulada rivalidade do discípulo ao mestre, geralmente se utiliza como protocolo da acusação contra Heidegger. Porém aqui o pivô é evidentemente bem outro que a questão racial.

          Já o pensamento heideggeriano do Volk,  enquanto conceito que acima da singularidade é sempre o polo oposto ao que designou "cultura", a nosso ver a geselschaft impessoal,  seria exemplificável apenas pelos seus conhecimentos da singularidade grega, não havendo interesse aparente na antropologia de outros povos.  

           Mesmo aqui vimos que se ele considerou sempre Homero e os dramaturgos uma fonte legítima de interpretação da mentalidade "folk", fez porém lugar à singularidade do Saber como exclusivo correlato do "pensamento". Manteve entretanto a unidade do Volk, ao perseguir constantemente algum esclarecimento sobre o que na mentalidade "folk" do grego Volk" permitira o destilado filosófico. Porém podemos nisso considerar o problema do heideggerianismo, uma vez que ele devia assim considerar ao mesmo tempo a unidade e a heterogeneidade, a convergência e a ruptura, entre filosofia e mentalidade autenticamente "gregas".  

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          Segundo Heidegger, como vimos, a cultura enquanto designação do processo historial a partir de Roma, tem sua consolidação com o cristianismo feudal. Ora, ao ver de Heidegger,  "semelhante efetuação da colocação em segurança ("securité"), semelhante instalação do real na confiança ("sureté"), ensejadas pelo criacionismo judeu-cristão, só podem influir de modo determinante sobre a marcha da história da humanidade dos Tempos Modernos,  porque no início anunciador dessa história a relação do homem com o real se modifica nesse sentido pelo que a verdade enunciada sobre o ente se torna assim certeza e que ela, desde então, desenvolve a pleniude de sua própria essência enquanto verdade normativa." 

          A normatividade do Real é pois o modo da ciência ocidental conforme  Heidegger, ao invés da relativização da certeza a partir da determinação empírica, e  "teórica" nessa nova acepção,  da metodologia experimental.  Com efeito, para esta ruptura Heidegger não tem qualquer referencial "historial". Se ela se inicia modestamente na limitação do hipotético, aporta a melhor esclarecimento na terminologia do falseável. Em todo caso, aquilo para o que ela não tem princípios enquanto "teoria" é justamente a ontologia do Real, e nisso podemos ver que a  significação do termo "teoria" inverte-se completamente, de Platão e São Tomás a Galileu e Popper, como da metafísica à Science.

           Podemos conjecturar que o elemento específico da ciência contemporânea não deve ser determinado relacionando-se à certeza sem que se precise o campo de sua referência possível. A metafísica grega não tem menos certeza do que a Escolástica cristã. Mas seria apressado deduzir, uma vez que somente a referência desta última tem a ver com o mundo natural posto que criado por Deus, este é o único referencial da certeza quanto ao imanente.

           O mundo natural criado conjuntamente por Deus e a "matéria" que se comporta de modo autônomo segundo leis próprias a cada fenômeno, são  bastante irredutíveis do ponto de vista epistemológico. E mesmo se o homem na cultura começa por dever reunir o disperso, premido pois, por instigação não científica, descobre ao longo do tempo que a ruptura só se aprofunda porque o que estava na origem é de fato irredutível e se mostra sempre mais incontornável.

            Assim, mesmo a objeção de que a teoria, por meio da hipótese e falseamento, justamente tem na verificação a tendência ao limite, embora não seja "verificável" na acepção de não mais falseável, não logra reduzir a ciência a um novo tipo de metafísica. Tanto se pode continuar tentando pelo cristianismo como pelo orientalismo, como se fez recentemente. A  irredutibilidade se mostra por isso que, independente da ignorância dos especialistas, não há nem pode haver a ciência especializada da totalidade, de modo que as fronteiras entre as especializações não são de objeto sem ser metodológicas, como de domínio. Procede-se como se a física fosse bastante para a tentativa, mas ocorre de não ser, se o que está em questão é a possibilidade da ciência em geral. 

        Mas a pergunta pela causa na emergência da "cientificidade" permanece subjacente a um certo modo de visar a história, de modo que nela não há interação, digamos, evenemencial, mas apenas o processo inerente ao conceito como se fosse  à própria conceptibilidade.

            Nesse procedimento, já vimos que Heidegger antecipou  criticamente um outro modo de se interpretar a conexão de Aristóteles com a ruptura expressamente pós-aristotélica da ciência experimental. Aquele pelo qual a independência da matéria e não a idealidade causal é o que se tornou interpretado tardiamente como "aristotelismo", por uma tradição que desse modo possibilitou a forma da ciência moderna como algo não constante na mentalidade grega antiga.

        É certo que Heidegger referencia explicitamente, nesse trecho do Nietzsche 2 (p. 328), apenas a interpretação vulgar de Aristóteles como alguém que deslocou as ideias platônicas do céu às coisas elas mesmas. Sua objeção, como vimos, é de que nessa interpretação não haveria nada de oculto na verdade como "des-ocultação", ao inverso do que se pode considerar do nexo de Aristóteles com a "A-létheia" pré-platônica. E desse modo Heidegger afirma que o pensamento da Energeia, como o que de fato permite considerar assim, implica inversamente que Aristóteles não faz a physis depender de nada além de sua própria origem.

             Ou seja, de forma perspicaz, Heidegger exprime sua crítica ao positivismo, sinonímia da ciência. Pensamento que se limita pela certeza e nada supõe de encoberto no que descobre, como possibilidades ulteriores de concepção, se dizendo o mais material e fiel às coisas. Mas na verdade dependendo da instância sobre-natural e puramente idealizada em que reside o Agathon do platonismo.

         Podemos considerar que essa é uma crítica por igual do materialismo, sem temer nos estarmos apressando. Na origem em que permanece a physis pré-platônica está a auto-interpretação necessária do Logos. Não se trata de um dizer indemonstrado. A "Alétheia" que se demonstra enquanto possibilidade da verdade,  se expressa como diferença ontológica, de modo que nenhuma totalização pode se justificar quanto ao ente, somente enquanto variável da estrutura do Ser. E se tudo o que se conhece na assim designada história das ideias se deixa apreender como uma totalização do ente ou esquecimento do ser, esta é também uma possibilidade estrutural do Ser e só assim se torna possível apreender a totalidade imanente do "historial" que destitui a dispersão das posições metafísicas históricas e impede que se as continue tratando  como se fossem meros acidentes numa sucessão puramente contingente.

            A estrutura transcendental não se reduz a visão de mundo na acepção da idealidade, mas como a aristotélica Energeia / Entelequia (produção/ perfeição) inter-relaciona a semântica à pragmática do modo de vida.  

            A nossa questão nesse ponto não será o questionamento do transcendental heideggeriano, já podendo ser considerado suficiente o que até aqui desenvolvemos nesse sentido. Importante é ficarem bem esclarecido o seguinte. A totalidade estrutural implica considerar heideggeriana uma perspectiva como a que R. D. Laing expressa em "O eu dividido" (Petrópolis/RJ, Vozes, 1987) , apresentada contudo na linguagem do "ato intencional",  existencial  como ligação de inerência entre o homem e "seu" mundo. Assim formando uma totalidade, ambos coexistem necessariamente, sem dissociação possível, a menos que se trate do diagnóstico da esquizofrenia, e então esse sendo o definiendum clínico da doença. (p. 18)

           O que aqui designamos uma totalidade estrutural como do Ser é, variável entre as demais, Laing considera pois  um ato intencional que inicia uma delas e impede que a sequência coerente  dos entes predicáveis por ela seja comensurável a qualquer outra. Isso não seria problemático apenas se considerássemos o ponto de vista singular ou contextual, e então seria  estritamente válido, mas trata-se de uma posição metodológica. Assim o que a meu ver é o problema, exemplifica-se pela assunção de Laing segundo a qual, entre um ato intencional que inicia a escolha de ver o outro como pessoa, e o ato intencional que inicia a escolha de vê-lo como organismo "há duas Gesgalts experimentais: pessoa e organismo".

            É pois metodologicamente que se instaura o que considero a aporia, na ambiguidade pela qual trata-se do mesmo modo de uma propriedade da psicologia do homem comum. Enquanto num plano ético de relações interpessoais seria realmente violência inaceitável imputar a "a" o que é o ponto de vista, as ações ou os termos expressos de "b", é  claro que supor como duas totalidades imiscíveis a "pessoa" como ser de sentido e o organismo cerebrado é um dualismo inaceitável na perspectiva científica, sim, porém não sendo esta algo numa estratosfera sem relação com qualquer realidade.

           Mas Laing, consciente disso como não poderia deixar de estar, replica que "não existe dualismo no sentido de coexistência de duas diferentes essências ou  substâncias no objeto, psique e soma", quando afirma que as duas instâncias  imiscíveis em termos de duas "Gestalts experimentais". Como poderia ser pensada por nós a interligação, que é porém o que mais deveríamos apreender se nosso propósito é estar garantindo conceitualmente a gênese do sentido? Mesmo a hipótese da esquizofrenia não ser de origem psicológica, mas orgânica, até agora não pode ser descartada. 

           Na intepretação de Heidegger sobre o aristotelismo, como base de sua própria concepção existencial, há portanto uma ambiguidade que decorre da abstração dos importantes tópicos da terminologia aristotélica do motor imóvel e da matéria. A tradução de energeia / entelequeia em termos de produção e perfeição une modo de vida e significado, porém parece abstrair o devir ao invés de injetá-lo, na medida em que o modo de vida pensável é a função do significado e não o inverso.

          A consequência mais adversa decorreu na absorção política do existencialismo, a partir dessa ambiguidade que se reflete numa incapacidade notável para fazer entender o que realmente pensa do que é o principal do seu discurso, a "pessoa". Pois argumentar que há instrumentação conceitual diversa do ponto de vista metodológico, entre ciências naturais e humanas, significa apenas que problemas e objetos são conceituáveis de modo imanente. Não se seguindo daí porém que não haja devir do próprio objeto na história dos conceitos, onde vão estar tematizáveis as inter-relações em nível maior, de princípios que são em cada época os cardeais. Tampouco significa que o sujeito da crença num princípio é a função deste, ao contrário do pressuposto existencialista pelo qual a existência do "seu" mundo de significado atribuído por ela mesma, e a da "pessoa", dependem exclusivamente uma do outra, durando conjuntamente.

           Que não há devir pensável na Gestalt inteligível, pode-se ver pela concepção de Laing de que "a primeira visão que temos de uma coisa determina toda a nossa subsequente maneira de com ela lidar". (p. 19) Esta é pois uma generalização totalmente indevida da lei perceptiva que governa figuras ilusórias como aquelas que podemos ver de um modo ou de outro, como nos célebres exemplos da imagem em que pode ser visto um pato ou um coelho e a de uma mulher jovem ou uma mulher velha.

         Ora, a generalização indevida é prejudicial não só por que visa reduzir a pessoa a estereótipo, o que já vem sendo há muito criticado, não logrando pois atingir o nível da personalidade. Quanto a isso, podemos já apreender a confusão, uma vez que o estereótipo figurativo, se de um "mundo", é e não é relativo a um "eu" singular. Assim a expressão confusa de Laing: "Somente o pensamento existencial procurou combinar a experiência original de cada um em relação aos outros no mundo de cada um, por meio d eum termo que reflete corretamente esta totalidade" de pessoa e mundo, sendo o termo a "existência do homem, o seu ser-no-mundo". (p. 18, grifo meu).

        Mas também, se é assim, deveria conduzir a perspectiva existencial a uma liberdade total dos mundos possíveis, como dos pontos de vista singulares. Bem inversamente, mantendo de modo  contraditório a "esquizofrenia" no diagnóstico da doença, pratica a pre-determinação política do bom e do ruim quanto à personalidade já apenas - ao que parece - coletivamente pré-determinada. Decorre a irritante oposição do sujeito "desencarnado", como sujeito anormal, e do sujeito "encarnado" como normalidade tal "sabe que é substancial" tendo "a sensação de ser corpo", e sensação tão "biologicamente viva e real" quanto as expressões de Laing  a propósito da fisiologia, cuja crueza não seria necessário reproduzir aqui.

          Ocorre pois no existencialismo a inversão da defesa ética da privacidade apesar de a princípio podermos tê-la suposto coerente com ele.  A partir dessa contradição manifesta, seguiram-se "políticas" radicais, setorizadas,  que se voltaram contra as pessoas reais como mulheres, negros, homossexuais, etc., que não se coadunavam com o estereótipo de si pre-fabricado por tais grupos, acusando-as de abstraírem as condições reais do assim pressuposto como tal corpo próprio, situado conforme a igualmente pressuposta como tal condição.

           A "pessoa" "situada" dos existencialismos militantes é apenas tudo aquilo que se pode aprender numa cartilha -  como do ser negro, ser mulher, etc. Assim como se demonstrou para o discurso nazista, a "lógica" é a caracterização de tudo em branco e preto, cem ou zero, quando na realidade poucas circunstâncias cabem em extremos assim.

        A incompatibilização dessas "políticas" que visam apenas redução do político a uma ética distorcida, para lá de duvidoso, com a legalidade democrática em prol dos direitos humanos enquanto plataforma objetivável da contestação real, é total, sendo o que se tornou o alvo preferido do rótulo de "desencarnado".

         Seguidores de Habermas como Seyla Benhabib não são os únicos nessa vertente que é  designada "existencial", não obstante serem aí bem destacados exemplares, desde o final dos anos noventa localmente podendo eu testemunhar pessoalmente o caos da ilegitimidade tanto dos movimentos sociais quanto das instituições públicas, a que conduziram tais orientações. Afinal nada incompatíveis com a opressiva dominação do estereótipo info-midiático congruente ao neoliberalismo econômico, pior que qualquer ditadura antes conhecida no tocante ao desrespeito da privacidade e direitos constituídos. O que não surpreende, já que não existe o "ser humano" ao ver do estereótipo, além do seu igual   de panelinha.

             Porém o pós-estruturalismo como  opção contrária é igualmente inconsistente. Se a esquizofrenia é aí a singularidade ilimitada, trata-se de puro idealismo igualmente totalizante e esteretipado. A oposição obsoleta de gemeinschaft e geselschaft  radicaliza-se a ponto de Foucault, ignorando as provas contundentes de que o crime não é prioritamente praticado por pessoas pobres, supor que a oposição de pessoas pobres a criminosos é um erro induzido pela burguesia de modo que o criminoso é um proletário.

           A oposição de gemeinschaft e geselschaft orienta pois tanto os existencialistas como o pós-estruturalismo, ainda que por interpretações contrárias, assim como as de Lukács e Althusser quanto à ideologia: "coisificação" do que é humanamente identitário, ou "humanização" identitária do que é puramente objetivo. Em todo caso, a oposição atinge à ciência correntemente praticada, como de todo um positivismo oitoscentista "burguês", o que já há muito não é aceitável pela evidência de que não se trata de qualquer todo homogêneo, fora do devir, independente da pluralidade teórica e metodológica.

          Por fim, a projeção de um super-poder planetário, ignorando de todo o business de "divertimento" midiático, foi por Foucault atingir a organização da saúde enquanto desse modo "científica". Assim auxiliou ele bastante aos cortes neoliberais com o compromisso social, de modo que vai ao médico hoje em dia não quem precisa, mas quem pode pagar - esquecendo a classe dos psicóticos opressores que a doença não é isolável. Mas se o lembramos ripostam os foucaultianos que essa descoberta foi o trampolim da paranóia controladora a que reduzem a organização social legal contemporânea. Como vimos, defendendo porém bastante anacronicamente que as aristocráticas monarquias da época clássica, os séculos XVII e XVIII, eram muito clementes com os assim designados desajustados. O que uma leitura de Maurice Dobb contradiz frontalmente,  como até a História da Loucura do próprio Foucault.

          Em todo caso, a crítica de Heidegger à ciência restrita a positivismo se vincula ao argumento paralelo à sua interpretação de Aristóteles, que vimos estreitamente relacionada à hermenêutica de Ser e Tempo. Este se conclui desde o parágrafo 77 do volume 2, com uma auto-defesa que se utiliza dos aristocráticos termos do Conde de York, ele mesmo apresentado como o melhor enunciador das ideias de Dilthey. Aqui o elogio de Aristóteles vai de par com o de Platão (op. cit. p. 210). Servem eles de veículo  à palavra de ordem da ciência que o conde preconiza, contrariamente à correntemente praticada. Os princípios defendidos aí são a redução da ciência à pedagogia ao invés de sua automomia sistemática, e a auto-reflexão como meio primário de conhecimento, a análise sendo apenas o instrumento. (p. 206, 7). A ambiguidade existencial que acima consideramos, torna-se aqui exemplificável.

           A auto-reflexão do conde heideggeriano é individualizante, porém o indivíduo não pode ser jamais considerado um "eu" da "consciência" dita "em geral",  a "Bewusstsein "como estado de vigília ou auto-apreensão como singular, somente da qual poderíamos iniciar qualquer extrapolação à personalidade singular. Mas sim, heideggerianamente sempre só como Gewissen, ou consciência moral. Logo, a auto-reflexão só pode ser inteligível se o resultado é um estereótipo coletivo, da etnia, casta ou  condição qualquer determinada como uma estrutura sócio-historial  do Ser - enquanto para Husserl a mesma redução daria como resultado categorias lógico-transcendentais, igualmente hostis à psicologia.

         A raiz da oposição de gemeinschaft (comunidade primitiva) e geselschaft (sociedade moderna legal) explica o que assim se configura. Ainda que oriunda da ciência social  em torno da centralidade do "tipo ideal" à Weber, como na terminologia específica, que vem ao que parece de Tönnies, a oposição foi um verdadeiro princípio epocal. Na psicologia e especialmente na psicanálise, a interpretação do comportamento infantil era modelada pela informação do comportamento de assim classificados povos primitivos oriunda da antropologia.

           Wallon ("As origens do caráter na criança") atribui a linguagem pré-egológica da criança à imitação, argumentando que esta é a fórmula mais adequada para interpretar o que ocorre na  típica  arte de máscaras de tribos africanas. Já vimos o bastante a propósito com relação a Freud. 

            Mas o importante aqui é notar a então atribuída psicologia própria da gemeinschaft primitiva, em termos de seu situamento como "pré-egológico" -  assim como o estado de crianças civilizadas antes dos três anos ou da psicopatologia qualquer.

        A carência de ego desenvolvido não é assim um simples estado de indeterminação quanto ao sentido. É certo que sua interpretação depende da escola de psicologia de que se trata, com a variante psicanalítica. E também que as situações concretas estudadas evidentemente não são as mesmas numa tribo "selvagem", numa criança normal  ou num doente mental ocidentais. O que é interpretado em comum são os esquemas orientadores da ação. Sempre se preconizam fases do desenvolvimento, e, além disso, uma pre-disposição do sentido próprio a cada fase, a qual sendo irredutível à normalidade dotada de ego, é então alter-orientada. Desde Melanie Klein a predisposição fásica pode remontar aos primeiros instantes da vida, ou mesmo ao que seria o sentimento de unidade total intra-uterino em relação a que o nascimento é uma ruptura traumática.

            Ou melhor, é orientada de um modo que, expressando a inexistência da atribuição da individualidade separada da alteridade, subsume-se inteiramente a esta última. Assim  Wallon ("La consciencia y la vida subconsciente", Buenos Aires, Editorial Kapelusz, 1948, p. 37, 8): "A afirmação do eu implica a oposição do não-eu. Não pode chegar a ser afirmação da pessoa senão por oposição ao outro, ao social, como diz Janet. Tem, pois por condição, a vida coletiva, mas aparentemente, não existe nos animais que existem em esado gregário ou em sociedade. Ainda em povoações humanas em estado primitivo, em que as funçõe mentais não se expressam mais que no quadro de concepções e práticas rituais, em que os ges tos expressivos de  cada um não são mais que um elemento das cenas coletivas que tradeuzem e dramatizam  as emoções comuns, segundo toda verossemelhança, os sentimentos de diferenciação pessoal se mantem em estado rudimentar".

          E a psicologia infantil também demonstra que "a oposiçaõ do eu e do não-eu não é uma condição exigível para toda manifestação de consciência". Uma menina castiga sua boneca por culpas que atribui porém a si mesma, enquanto uma outra bate na amiguinha mas se queixa incontinente de que esta lhe bateu. Estados de dupla personalidade ou ação sob hipnose - quando o agente não é capaz de se recordar do que ou porque fez contudo tendo agido de modo inteiramente eficaz - são invocados como exemplos de ausência da condição de subjetividade. Quanto a esta, enquanto normalidade do sujeito epistêmico - cujas funções incluem a produção científica -  é ela mesma pois função do desenvolviemento social.

         Esse estereótipo primitivo pré-egológico, capaz apenas de gestos coletivos,  como de alguma generalizável condição originária em que hoje já não cremos muito, era contudo interpretável de maneira plausível como se fôssemos mais coerente com sociedades de castas do que  com aquelas em que temos a oportunidade de desenvolver nossa personalidade pessoal, e sobretudo a consciência desta sendo algo sempre dependente de circunstâncias especiais.

           Porém ao contrário dessa previsão, o estudo dos conflitos sociais em sociedades não moderno-ocidentais não é infrutífero. Não se comprova que esteja tão coletivamente de acordo, um elemento da casta discriminada - tão severamente na Índia pré-nacional que um  vassoureiro lá devia agitar a vassoura e gritar sempre que alguém de casta superior passasse perto, prevenindo assim a possibilidade de  contato a fim de não ser cupabilizado por facilitá-lo, sendo inteiramente proibido. Marshal Macluham observou com impressionante lucidez como o business de mídia moderno opera um retrocesso pré-egológico total. Mas devemos notar que  - por isso mesmo, sendo o business do alto capitalismo desenvolvido - um tal estado é conceituável na psicologia, não necessariamente caucionando classificações de antropologia social.

         

           Vincula  Heidegger, como vimos, uma tese da distorção do aristotelismo como meio pelo qual este foi adscrito à história da metafísica, a qual não se termina na modernidade pelo advento da ciência positiva, ao modo de um processo interrompido e jamais retomado. Mas sim é o que possibilita e embasa a independência das ciências como unicamente a objetificação do ente.

            O esquecimento do ser que a metafísica inaugurou  com o platonismo vem à completude nas ciências positivas da modernidade por isso que nelas nem mesmo se conserva a necessidade de mencionar o Ser, ainda que na paralogia metafísica decorria apenas, na disposição temática do Ser, a totalização do ente. E a possibilidade dessa anulação total, como vimos, Heidegger situou na interpretação cristã do aristotelismo tomista, como interpretação conceitual que, fazendo lugar à onipotência do Deus criador, dela decorreu a mais inabalável confiança já experimentada pelo homem na realidade imutável e objetivável do seu mundo.

        

                  Naquilo que designamos a sua tese da distorção, conforme a qual só por deturpações explicitáveis da tradução latina é que Aristóteles  se integrou na história das sucessivas posições metafísicas após Platão, Heidegger tornou irredutíveis Platão e Aristóteles, mas de modo que o segundo não é ignorante do primeiro. E sim retoma a autenticidade grega do pensamento da "Alétheia" por uma crítica consciente do que a metafísica enseja. Um materialismo aristotélico como propedêutica não "esquecida" mas perfeitamente rastreável da ciência positiva não é que seja de todo falso. Mas a interpretação autêntica de um vir a ser inautêntico, como de um Aristóteles que apenas aperfeiçoa Platão mesmo que fosse pelo enunciado da inversão materialista do idealismo platônico. Restaria esquecido o Ser, como a estrutura "historial" da História,  na própria lembrança da unidade histórica de Ocidente moderno e Grécia Antiga.

       Examinando essa unidade porém, Ernst Bloch desloca a geografia "historial" do heideggerianismo. Autêntico ou não, o vínculo entre um possível materialismo aristotélico e a ciência moderna existe, é comprovável por documentação conservada, mas não pertence à história do Ocidente. Nem decorre, digamos, por um vínculo suprassumido na síntese Iluminista ou primeiro plano da cientificidade plenificada ou "modernidade", como era o  tomismo medieval na visão heideggeriana.

         Segundo Bloch , em seu "Avicena e a esquerda aristotélica" (Madrid, Editorial ciencia nova, 1966), seria inverossímil que o  Oriente-próximo apenas conservasse intactos, sem nada poder acrescentar de seu, os textos da Antiguidade clássica filosófica, que ao retornarem daí ao Ocidente na baixa Idade Média puderam fecundar uma nova cultura científica. Tanto no Oriente-próximo, entre a Síria, a Persia e o mundo árabe que então se estendia até a Espanha, não houve qualquer inexplicável inércia humana como incapacidade de produzir visões próprias dos textos que se propagavam; quanto os resultados dessa produção bem nutrida, formando uma linhagem aristotélica de todo independente da que o Ocidente consolidara em São Tomás, tornam-se preponderantes na ruptura pós-metafísica da ciência de um modo direto e bem depois de Descartes ou mesmo de Galileu, como o fermento do próprio Auflkaerung setescentista.    

          Entre Heidegger e Bloch, em comum constatamos a ligação de Aristóteles e a modernidade da ciência. Mas não se trata do mesmo contexto de interpretação aristotélica. Conforme Bloch, o referencial importante, a ponte que liga diretamente o peripatetismo grego antigo e o Iluminismo contemporâneo, é a obra de Avicena.

        Bloch situa primeiro o universo histórico em que a produção de Avicena pôde vicejar na altura do ano mil. Uma síntese da antiga religião da luz iraniana, da cultura árabe e da filosofia aristotélica, é atual pelo século VIII, na Bagdad do califa Al Mansur.  A síntese permitia conservar a lucidez conceitual da filosofia grega, justamente porque o culto da luz persa pregava, conforme Bloch, " a crença de que através da razão ativa e das instituições sociais poderia o homem prestar a melhor ajuda ao espírito do bem"  contra o espírito das trevas. (p. 15)

      Bloch ressalta assim que este ambiente histórico se caracteriza por reunir o apego do livro ao do comércio e do ambiente cosmopolita de mercado. Na Síria manteve-se uma riquíssima cultura dos finais da Antiguidade, e médicos sírios cristãos existiam já antes da conversão islâmica do oriente, mesmo após continuando a traduzir os filósofos gregos em árabe.

             A Pérsia rural obteve surpreendente expressão letrada quando acolheu os últimos filósofos gregos que haviam sido expulsos por Justiniano - lembrando que este, imperador em Bizâncio, decretara o fechamento das escolas filosóficas de Atenas em 529 ac. Não obstante, já entre os governantes sassânidas que protagonizam essa acolhida se fez ouvir a oposição obscurantista - o mesmo Cosroe I que a autorizou, após se dotar do nome teológico de Nuschirván (o imortal) passou a oprimir as seitas naturalistas e comunistas, devido à pressão da casta sacerdotal que se notabilizava por um ritual supersticioso bastante sombrio, avesso à velha religião da luz típica da zona rural.

          A mentalidade liberal típica do califado de Al-Mansur em Bagdad, assim como em Basra e na Bujara em que nasceu Avicena, testemunha entretanto da permanência dos cultos da luz, como da cultura anterior à prédica do Corão. O califado de Al-Mansur  "florescendo como sede da mais avançada civilização de sua época, assim como de uma afirmação da cultura mundana frente à ortodoxia inimiga da razão", a mentalidade liberal aí emergente se propagou logo por todo o imenso território da conquista árabe, ao longínquo extremo ocidental ibérico,  em  Córdoba, assim como em direções opostas, à Índia e ao Sul da Europa.

        A filosofia, pois, segundo Bloch, "não está em território islâmico assim como alguma exótica planta de inverno. Justamente nele tendo a sua tradição greco-síria. Tudo isso explica e envolve essa peculiaridade dos mais assinalados pensadores islâmicos, que os faz serem antes médicos que monges, antes naturalistas do que teólogos".

         Ao contrário do Ocidente, onde inclinações científico-naturais eram tidas por anormais, predominando antes a teologia, na escolástica árabe é a ciência natural e não a teologia que predomina mesmo quando se está a interpretar os trechos do Corão. Conforme o costume histórico local, o  califa gosta de enfeitar o seu poderio com a ciência que ele patrocina, desdenhando qualquer das veleidades de um papa.

          Al Mansur inicia pois, um meio de estudo e pesquisa que culmina numa mentalidade atribuidora de um caráter absoluto à ciência. Nesse meio Aristóteles foi consagrado mestre absoluto da Razão, e a religião, assim como a pregação maometana, arrolada na classe dos mitos da educação infantil assim como tudo o que pode se veicular por parábolas. A consagração do mestre aqui é pois bem irredutível ao atributo ocidental de  "praecursor Christi". De nenhum modo um precursor maometano, Aristóteles em pessoa devia ser considerado "a encarnação genuína da razão humana", como para Avicena. (p. 18) 

           A  ressalva da singularidade desse meio como de preservação do influxo iraniano pré-islâmico é importante. Nessa circunstância, quatro vertentes se consolidaram com o advento do islamismo.

           Uma vez que o islamismo árabe, similarmente à escolástica ocidental, tem por um princípio bastante popular a superiorioridade do conteúdo da fé relativamente ao da razão, por não ser o conteúdo da fé acessível ao conhecimento natural, nessa vertente da religião oficial tudo que possa ser considerado fruto raciocínio conforme a evidência natural não é que  deixasse de ter validez, mas se considerava de comezinha inferioridade a conteúdos de "verdade" sobrenatural. Esse princípio da fé suprarracional, conforme Bloch, é congruente à ortodoxia islâmica e  ao medievo ocidental desde o evangelho irracionalista de Tertuliano ao aristotelismo subordinado à fé, de São Tomás.

           Inversamente, onde se preservou a preminência do influxo naturalista pré-islâmico, produziu-se uma unidade substancial entre os conceitos de conhecimento religioso  e luz racional suprema, não havendo nada superior à natureza. Os irmãos puros de Basra e os Sufies de origem hindu, ambas as seitas que influenciam Avicena, muito relacionaram o neoplatonismo com a antiga religião da luz, e do helenismo preservaram também o impulso gnóstico da salvação pelo saber.

           Os dois movimentos do emanatismo plotiniano, o afastamento em direção ao mundo e o regresso ao uno, cuja relação com as hipostasiadas inteligência, alma e matéria se figurava pela relação da fonte de luz com suas estações de reflexão cada vez mais longínquas, formavam o núcleo do ensinamento do livro de viagens à luz originária, dos irmãos de Basra, ensinando o caminho de regresso. Os sufies praticavam a resolução da fé positiva na contemplação interna do todo-uno. Ambas as orientações consideravam a religião como graus na pedagogia da verdade espiritual, que porém, se considerados apenas por si mesmos, tornar-se-iam "ofuscações da luz, países falaciosos".  (p. 20)

            Essas formulações espiritualistas que, eivadas de neoplatonismo, conservavam a velha concepção do Irã pré-islâmico, em si nada tendo de contrário à pregação religiosa, favoreciam paralelamente movimentos de radical afastamento da fé por conduzirem em todo caso a um rechaço da classe sacerdotal como veículo da verdade real adequada à mente adulta, limitando-a a uma tarefa propedêutica. Ao inverso da unidade de fé e saber que liberava contudo totalmente a este último, a atitude destes místicos era radicalmente anticlerical, expressando-se em movimentos populares contra a nobreza e a classe sacerdotal, mas também aglutinando na classe dominante uma oposição duradoura contra o islamismo.

            Derviches como Abu Said pregavam assim a destruição dos templos da religião oficial como a consumação da obra sectária, ao mesmo tempo que um obscurantismo contrário à razão: "enquanto a fé e a incredulidade não sejam um e o mesmo, nenhum homem chegará a converter-se em um verdadeiro muçulmano". (20)

              Enquanto Algazel protagoniza a deriva desse misticismo a um obscurantismo da pura fé, tão inteiramente contrário ao saber positivo, que até a obra de Avicena sofreu as consequências, não obstante Algazel ter sido seu iniciador na filosofia quando exercia a docência em Bagdad.

          Nessa deriva o obscurantismo místico se fazia aliado da ortodoxia contra a razão, contaminando a seita dos sufies a que Algazel se filiou tardiamente.  Influenciou ele assim a mudança de orientação sufie, que se tornou anti-intelectualista, ortodoxa e transcendente. Conforme Bloch, ensinava "o renegado da filosofia assim surgido",  ao contrário da tarefa propedêutica da fé relativamente à plena luz da razão, que o sol ao levantar-se suplantava Saturno, o planeta das cavilações, do estado desperto e da ciência. O sol sendo o Corão, saturnais ou malditas deviam ser consideradas as doutrinas racionais que então se condensavam na obra de Avicena: a eternidade da matéria, a inviolabilidade das leis da causalidade, a impossibilidade da ressurreição dos mortos. (p. 22)

          Podemos conjecturar que aquilo que se esboçava, nessa guinada do misticismo à ortodoxia, era um jesto de autodefesa, se lembrarmos que nos outros meios em que dominava ao invés da antiga cultura nacional, a nova classe sacerdotal maometana, na frente ampla alternativa, dos livres pensadores à mística não-ortodoxa, "quando um místico se passava por sutil ao deduzir as consequências da fusão com o divino, comprova-se que travava conhecimento com o verdugo".  (p. 21)

           Em todo caso, Bréhier relativiza um pouco essa convergência tranquila do misticismo não-ortodoxo, oriundo da fusão greco-sírio-persa da filosofia com o culto local remanescente, documentada por Bloch.

            Para Bréhier, se a conquista árabe impõe o Corão e sua exegese aos países da velha cultura helenística, Síria, Egito e Persia, e se nestes até o século VI  eram vistos  filósofos ocupados em comentar Platão e Aristóteles, a sorte das influências recíprocas em matéria intelectual vem de par com o modo mesmo pelo qual se organizou o governo  do imenso território conquistado. Os árabes o ocupavam militarmente, porém localmente sendo poucos  e guardando os quadros administrativos e sociais já existentes, o império se partilhava em soberanias independentes,  de modo que o califa em Bagdad, por exemplo, observa em seu serviço "toda a organização financeira e política das antigas soberanias persas". (op. cit, p. 543)

         Similarmente, convertidos ao islamismo e escrevendo em árabe, os filósofos muçulmanos que não são sempre de origem semítica encontram parte de seus métodos e temas de meditação tanto em obras gregas como de cristãos nestorianos e tradições do Mazda persa,   amalgamadas ao pensamento hindu conforme o misticismo dos sufies.

            Até aqui, temos apenas apenas uma introdução que esclarece bem o que já vimos com Bloch. Mas na perspectiva de Bréhier, as relações de teologia, misticismo e filosofia são algo diversas.

               Não considera Bréhier que o Corão possa ter suscitado qualquer "teologia dogmática análoga à que dominava na Europa", por várias razões. E principalmente porque a maioria das controvérsias teológicas ocidentais  vinham de questões que o maometismo descarta implicitamente,  como as controvérsia trinitária, cristológica e da graça. Afirma apenas a suprema unidade de Deus e o estatuto de Maomé que, como seu profeta, consuma as obras de Abraão e Jesus.

           Reflete a teologia do Corão segundo Bréhier apenas sobre duas questões. A negação da multiplicidade em Deus, de que decorre a controvérsia a propósito dos seus atributos como bondade, sabedoria e justiça, alguns negando-os  simplesmente e outros considerando-os apenas maneiras ou modos de ser sob os quais a essência divina torna-se aparente, porém  nada acrescentando a ela ainda que não sendo de todo negados. E negação de todo poder outro relativamente ao de Deus, decorrendo os problemas do livre arbítrio e da necessidade natural determinista.

            A reprovação da tese do livre arbítrio provocou a dissidência motazilita de Wazil, em inícios do século oito, que o afirma visando evitar creditar o mal a Deus,  mas assim também concedendo o progresso moral do homem, permitindo atribuir um estado intermediário entre o crente ímpio e o justo, como do crente pecador.

 O indeterminismo foi porém o princípio da religião contrária às tradições pagãs da filosofia grega.

             Assim vemos, pelo destaque de Bréhier à Escola de Acari, preconizando um atomismo regido exclusivamente pela vontade de Deus, a sua perspectiva do Alcorão como teologia ela mesma conciliatória de fé e razão: "Nesse atomismo, que é para a glória de Alá, nada se acha que lembre o racionalismo de Epicuro" (p. 546). 

             Na perspectiva de Bréhier, ao inverso do Ocidente, onde a conciliação é a obra capital da filosofia, na cultura árabe a influência helênica é que é contrária à teologia, estudando ele Al Kindi, Al Farabi, Avicena, Algazel (Al Gazali) e na Espanha, Averrois. Ora, aprofundando a oposição dessa perspectiva a uma interpretação como a de Bloch, Bréhier concentra-se no fato de que, nutrindo-se da abundante colheita dos tradutores sírios e nestorianos dos filósofos gregos, e posteriormente, da escola patrocinada pelo califado em Bagdad, a cultura árabe se utiliza entretanto de um modo sui generis desse material. Concentra a partir daqui Bréhier toda a relevância temática da determinação do destino do Ocidente pela conquista árabe, na recepção oriental de Aristóteles, a qual, porém, faz ver que "foi dominada por dois tratados a ele falsamente atribuídos".

           Trata-se, primeiro, da obra designada "Teologia de Aristóteles", em que extratos das Enéadas de Plotino são prefaciados por uma explicação da doutrina que nomeia em vez do uno, Deus, e à matéria,  "natureza", conservando a inteligência e a alma, correspondendo aos quatro fatores porém as quatro causas de Aristóteles: final, material, formal e eficiente.  E o segundo tratado, intitulado "Livro das Causas",  é na realidade a tradução  do "Elementos de Teologia", do igualmente neoplatônico Proclo. 

      A essas obras assim aparentemente consideradas espúrias, ao invés de possivelmente orientação de escola, a interpretação árabe reúne da filosofia grega aristotélica segundo Bréhier apenas os livros delta da Metafísica, três do De Anima, e oito da Física, que versa sobre a inteligência motora dos céus. Ao ver de Bréhier porém,  "não se pode conceber nada de mais diferente, sob certo aspecto, do que o espírito de Aristóteles e o do neoplatonismo: de uma parte, um empirismo racionalista, uma técnica lógica, uma orientação positiva; de outra parte um tipo de mitologia de forças espirituais onde o universo aparece banhado e que se atinge por intuição" (p. 547)

          Não há nem pode haver, portanto, qualquer nexo da transmissão da filosofia, entre o oriente e o ocidente na perspectiva de Bréhier, bem inversa assim à de Bloch. Se o trecho a propósito se inicia com a consideração de que "os destinos do Ocidente durante a Idade Média foram em parte determinados pela conquista árabe", ao menos quanto à questão intelectual podemos considerar que se trata de uma ironia, à parte a evidência da dominação territorial e do que dela se seguiu. 

          Ou ao menos, se alguma convergência não pode ser negada, a partir da reintrodução dos textos gregos no Ocidente traduzidos do árabe a partir dos trabalhos nesse sentido iniciados em Toledo no século XII, assim como da familiaridade dos pensadores ocidentais com as obras dos filóofos do oriente, Bréhier a descarta completamente da orientação propriamente filosófica. Esta cujo tipo se axiomatiza na refutação iniciada por São Alberto Magno, o mestre de São Tomás de Aquino, e por este objetivada, da atribuição oriental dos tratados neoplatônicos a Aristóteles.

            Bréhier a localiza pois apenas, num comentário ligeiro,  entre o segundo dos discípulos de São Alberto, Ulrich de Strasbourg, sendo o primeiro citado Hugo de Satrasbourg. Ambos ainda mal conhecidos, porém  aquele se aproximando "bem mais que seu mestre do peripatetismo árabe" e assim "iniciando o movimento místico que vai até Mestre Eckart". (p. 585)

           Ao dominicano Mestre Eckart, porém, Bréhier observa, por um lado, como o espiritualismo mais profundo desde Plotino, e assim algo só coerente com a trajetória do misticismo medieval alemão, cujas formas literárias e índole geral contrastam fortemente com o estudo universitário da filosofia , de modo que não se estranha a rejeição de tantas de suas teses a partir da oposição que lhe moveram os franciscanos (p. 648).

           Por outro lado, Bréhier desenvolvendo os tópicos da mística de Eckart -  em que a negação da atribuição de existência como realidade autônoma, tanto às criaturas quanto a Deus, embasa a mística do retorno delas a este só existente -  paralelamente, pois, ao plotinismo.

            A tônica da exposição de Bréhier sobre Mestre Eckart é a radical oposição desse pensamento místico, não diretamente dependente de Plotino mas em estreita afinidade com ele, à trajetória do aristotelismo ocidental, que a essa altura já se tipifica em torno do empirismo nominalista de Guilherme de Ockan.

        Não haveria nessa espécie aqui, nessa abstração da diferença ente espírito e matéria,  um motivo da continuação da interpretação materialista de Aristóteles que o Oriente aviceniano introduzira, conforme Bloch? Ou ao menos, uma continuação da via naturalista e racional de que essa interpretação depende? Mas nessa trajetória muito excêntrica do aristotelismo ocidental,  Bréhier vê apenas a história da consolidação da política universitária papal, que Aristóteles protagoniza  como "a história da cristianização de Aristóteles" que se torna o que a Histoire principia a expor.

         A princípio, São Alberto Magno e São Tomás de Aquino são os iniciadores injustiçados, mas se depois eles são recuperados e se tornam, de excluídos a cânon juramentado, é porque desde o princípio preocupavam-se em expurgar as interpretações inconciliáveis com o dogma católico. Nesse início, pois, até eles estavam cientes de que o aristotelismo, longe de servir à política universitária dos papas, ameaçava vir a er  grande obstáculo". Bréhier não deixa de comentar assim que o próprio Alberto Magno denunciara "as influência da física aristotélica sobre as ideias heterodoxas de David de Dinant" (p. 570).

           A  exposição aí informa pois, o curso dos acontecimentos, desencadeado pela reintrodução dos principais textos aristotélicos no Ocidente, desde a proibição de se ler Aristóteles, exceto as obras lógicas e a ética, até a permissão de editar obras expurgadas de conteúdos contrários à fé, e, em  1255, a inclusão curricular de Aristóteles nos programas das Faculdades de Artes, passando-se a condenar apenas a circulação de interpretações do peripatetismo contrárias à oficial.

          Porém não é bem assim que Bloch referencia a alusão de  São Alberto Magno a David de Dinant. Relacionado à heresia panteísta de Almarico, São Alberto atribuía a ele a concepção de que "Deus, hyle e mens una sola substantia sunt", enquanto São Tomás julgava "stultissime possuint deum esse materia prima". Mas se a igreja sabe bem que essa não é heresia igual a dos visionários, por sua concepção da matéria inerente ao espírito, conforme Bloch, "em David de Dinan o Espírito Santo trazia consigo elementos surpreendentes. Antes parecia vir de Bagdad e Córdoba, de Avicena e Averrois, do que do céu." (op. cit.  p. 48)

           Não houve consequências tangíveis, certamente, entre David de Dinant e o Renascimento, devido ao trabalho preventivo das fogueiras,  porém só até Giordano Bruno, quando os rigores da inquisição não se provaram bastantes para impedir a marcha da revolução no saber.

            Entre David e Bruno, Bloch situa porém, muito antes desse período de trevas que impuseram o interregno do silêncio, a obra do judeu espanhol Avicebron (Salomão Ben Gebirol) como ponto de contato. Ele seria, ao ver de Bloch, a fusão dos dois destacados pensadores, antes que estes viessem a expressar-se. A evidência que culmina nessa expressão, pela qual "ao ser assim Deus, a matéria e o corpo substancialmente um e o mesmo, e não sendo Deus outra coisa que a matéria primeira, da qual tudo surgiu, na qual todas as formas se acham compreendidas" é conforme Bloch que " também no ocidente a forma havia perdido a partida frente à matéria".

         Vemos pois que a interpretação de Aristóteles por Bréhier  é materialista, ou ao menos, visando enquanto empirismo racional a uma orientação estritamente positiva. Mas a seu ver essa orientação é oposta radicalmente à trajetória do misticismo espiritualista em que ele situa a origem neoplatônica. A oposição grosso modo de materialismo e espiritualismo constroi assim a dicotomia mais intransponível entre Ocidente e Oriente. Versão tão familiar a toda interpretação do desenvolvimento científico que podemos considerá-la um cromo da "modernidade".

          Bloch, inversamente, faz o materialismo penetrar no Ocidente a partir do aristotelismo árabe que assim procedeu uma interpretação original por um lado, fiel ao peripatetismo helênico mais tardio por outro, mas enriquecida pela preponderância do neoplatonismo não como algo espúrio e falaciosamente acrescentado. Mas sim por uma necessidade inerente à ultrapassagem das dificuldades que a posição de Aristóteles representa como filósofo da efetividade do ideal, da relação intrínseca de forma e matéria. Necessidade que a filosofia árabe expressou claramente, e enfrentou com lucidez conforme o que devemos averiguar à frente, na exposição de Bloch a propósito da convergência conceitual de Avicena a Bruno.

          Nessa convergência não há obstáculo algum em acrescentarmos muito do Zaratustra nietzschiano,  intuição que se não foi a de Bloch, permite ele documentar muito oportunamente, como espero ser possível demonstrar.

           Em  todo caso, Bloch assegura assim uma continuidade mais sólida ainda do "Velho Mundo"  consigo mesmo, sem nada de verdadeira ruptura provinda da descoberta do "Novo Mundo", do que o purismo ocidentalista de Bréhier logra obter. De resto, a ancilose da especulação a Leste, tão logo os frutos de sua esquerda aristotélica puderam ser colhidos na forma de uma verdadeira ciência experimental favorecida a Oeste por um novo meio de expansão comercial colonialista, permite fazer  da versão de Bloch um ocidentalismo ainda mais estratégico.

         Não obstante, Bréhier retoma o mesmo projeto unitário quando visa a modernidade como lugar de eclosão da convergência de matéria e espírito, como se propriamente ocidental, de modo que podemos com ele complementar certas intuições de Bloch. Isso, na medida em que trata Bréhier o Iluminismo setescentista ele mesmo em termos de um ambiente clivado por um misticismo melhor conhecido como pré-romântico. Considerado por Bréhier entretanto algo novo, devido precisamente ao aspecto materialista que já não se separa do espiritual por estar sendo este transformado em funcionamento nervoso, podemos notar como aporta ao romantismo de Schelling, e, por aí, evidenciar a relação que propomos  com a filosofia de Nietzsche.

           Nessa trajetória do misticismo materialista do Iluminismo ao Romantismo, introduz-se  o uso da potência como força impulsiva que embasa os primeiros conceitos de "inconsciente". As pistas que Bloch nos permitem reunir são suficientes para tornar o influxo oriental um vínculo documentável entre o aristotelismo e o nietzscheísmo pós-positivista, ainda que não na versão tomista.  

             Na verdade, tratando do ponto de vista histórico a unidade do Velho Mundo que Bloch tão bem tematiza,  não deveria surpreender, se lembrarmos que o neoplatonismo que serve aí de pivô coalesce na Roma  helenística, ambiente fortemente orientalizado, não sendo Plotino de procedência ocidental, mas egípcia, e tendo ele viajado à Pérsia após o tempo do seu aprendizado com Amonio Saccas em Alexandria. "Para abeberar-se nas fontes da sabedoria persa e hindu", conforme Mondolfo; participando da expedição do imperador contra os persas, segundo Bréhier.

            O  fato é que somente após a viagem à Persia, Plotino encaminhou-se a Roma para fundar escola, tornando-se então célebre e exercendo influência sobre o imperador Galiano. A religião da luz persa é assim convergente aos conhecimentos plotinianos mesmo antes que ela fosse o viés de sua aproximação à filosofia de Aristóteles.

          Se alguns consideram que o neoplatonismo das Enéadas é mais um neoaristotelismo, Bréhier apresenta Plotino em total afinidade à critica estoica do princípio aristotélico, que torna o Um e o Ser sempre convertíveis. Afirmando o estoicismo, ao invés, que "o um é princípio do Ser". ("Histoire de la philophie", Paris, Puf, 1989, p. 399)

            Termos que bem poderiam ter servido de inspiração ao postulado do "En" heideggeriano como princípio do pensamento pré-socrático, desenvolvendo-se entre a "Physis", o "Logos" e a "Alétheia", mas  abrangendo Heidegger nessa mentalidade também a Aristóteles.

             Seria pois necessário indagar do sentido da crítica que Bréhier torna coextensiva ao pensamento plotiniano. É segundo este de fato um riposte a  uma filosofia que se quer na totalidade refutar, ou apenas a uma parte que para melhor salvar o todo, se considera necessário corrigir?

              Em todo caso, seria falso atribuir a Aristóteles a ignorância da cisão platônica entre as ideias e o Bem acima delas, como o princípio que a cada uma dota precisamente de sua identitária unidade.

            Assim o texto da República interdita a interpretação bem moderna das ideias como cópias das coisas, ao invés de ser o contrário, de modo que o platonismo obtem a fórmula tão almejada por Sócrates, segundo a qual aquilo que se realiza no conhecimento se torna moralidade espiritual. E não parece haver outro sentido para o estranho empreendimento da postulação do Agathon superior ao próprio Ser enquanto propriedade exclusiva das ideias.

           Não obstante a teoria aristotélica da abstração ideativa a partir do visível, não creio que Aristóteles houvesse antecipado a representação ideísta moderna, isto é, aquela  que requer uma explicação psicológica subjetiva do conhecimento racional. Não creio ser forçado supor que ele também precisasse obter uma garantia contra o fenomenismo em geral. A "hormé" é esse princípio, sendo a "aspiração" dos entes a esse Bem ou Uno que é o seu Deus Motor Imóvel. 

             A garantia da moralidade intrínseca à ordem do saber não é menor em Aristóteles do que em Platão, mesmo que já não se trate de anamnese. É por essa via da necessidade da obra humanística, que torna a conjugar ética e política de modo a votar a autonomia 'sofística' delas à condenação política de classe, que o princípio além do ser se apresenta como um modo de fazer  do ente qualquer a parte de um todo, funcionando como a explicação de como são ligados. 

         Ora, pelo que informa de início o próprio Bréhier, não obstante esse aspecto ficar em seguida algo encoberto, podemos notar que a "visão do universo" plotiniana é mais que a de Aristóteles cindida entre realidades distintas, se para este há apenas a divisão do sub- e  do supralunar na escala da proximidade de Deus como da identidade dos seres. Conservando o referencial de concepções comuns à época,  Bréhier emparelha Plotino ao pensamento de Posidônio, coerente ao enunciado de Moderato a propósito da "tríplice unidade" de Deus, destino e natureza. (op. cit. p. 398). O que obseda a todo o mundo de então sendo "a imagem fixa de um cosmo único, finito e eterno, com sua ordem sempre idêntica a si mesmo..." (p. 400)

           Mas como tornar logicamente consequentes unidade e triplicidade segundo a ordem dos princípios, de um modo que se compreenda a razão de evitar a terminologia da convertibilidade a fim de garantir o Uno como único referencial da realidade?

         Bréhier crê lograr tornar consequente assim, a sua introdução de Plotino. Vemos apenas a repetição da aporia, pela introdução de um pensador contrário à Aristóteles por sua limitação de tudo ao Um, como se este, como num positivismo avant la letre, fosse um princípio estranho ao pensador da hormé, e a subsequente explicação das várias hipóstases.

           O meio termo plotiniano em Bréhier, antes que Aristóteles, é o estoicismo, conforme a questão que este desenvolvera dos modos de junção das partes de um todo material. O termo "material" aqui me parece justo, uma vez que a questão, sendo deslocada do finalismo ao determinismo, focaliza apenas o grau de realidade do  ente conforme o grau de união de suas partes imanentes.

              A hierarquia dos graus é demonstrada pelos exemplos da pedra,  da coletividade, do corpo, e da ciência. Na pedra a junção das partes é apenas juxtaposição; o corpo vivo mantem suas partes unidas pela tensão da alma, mesmo sendo as partes indendentes uma da outra; nas coletividades como um côro ou um exército há articulação segundo uma direção, e na ciência o grau de união das partes é máximo porque elas não são de direito independentes. As partes da ciência são teoremas, porém cada um contendo em potência todos os outros.

          É somente por esse grau de unificação a mais que se transita do corporal ao espiritual segundo o estocismo, conforme Bréhier, que aqui não se preocupa com sua utilização da terminologia aristotélica.

           O importante a seu ver é o fundamento hierárquico da teoria, uma vez que o que designei materialismo subjacente à questão mesma supõe  entretanto que a simpatia mútua de partes é derivada relativamente à unidade que as contem, como a das partes do corpo e a das partes do mundo supõe a unidade da alma que as contem, a  união dos teoremas de certa ciencia pressupõe a unidade da inteligência que os compreende.  Ora, por essa via tratando-se de um espiritualismo racional, o estoicismo aporta entretanto à concepção de razões seminais habitando a matéria e informando-a, justamente na via mesma pela qual evita a convertibilidade aristotélica do ser e do um por fazer só deste o princípio da realidade. É que a unidade ordenadora que faz da união das partes algo mais que um todo puramente contingente, não deve produzir por outro lado uma unidade formal e vazia, mas sim conter a realidade mesma que dela se produz. A alma do ser vivo contem, pois, "em estado de  razões seminais" todos os elementos do corpo.   

            Plotino mantem dessa teoria o modo máximo da união das partes como inteligibilidade única do princípio de realidade. O estoicismo  pensa a unidade resultando do agente que penetra a matéria e mantem com sua tensão as partes unidas. Plotino conceitua apenas a relação da ciência com o espírito em que reside sua unidade,         como o modo de junção universal. A unidade aí é a do espírito que contempla o único objeto que é o da ciência.

            Tudo é um significa agora que tudo é contemplação do modelo inteligível, e acima de todos, a origem sendo a unidade mesma, que recupera em si os conceitos de bem e de finalidade acima do ser dos entes. (p. 401)

           Convem pois, segundo Bréhier, exemplificando com a realidade da segunda hipóstese, inteligência ou Ser, desdobrando-se do Um, não supor que a hipostasiação plotiniana tenha de fato um caráter de predicação da multiplicidade do mundo. Mesmo que nela o que se deva observar seja  a multiplicidade das ideias modelares do existente, e que não haja de fato ligação sistemática entre os aspectos pelos quais Plotino a conceituou.

          Na verdade, essa multiplicidade de aspectos na caracterização da segunda hipóstase,  se expressando entre as noções de uno extenso e multiplicado, mundo perfeito em sua unidade independente que não se reduz a abstração do sensível, ser ou essência, o ser em si mesmo, inteligência, poderia também ser associada ao Uno. Quanto a este Bréhier não se faz de rogado na distribuição de motivos, mas porque as várias atribuições seriam conforme à conveniência da hipóstese com que cada um se relaciona em sua ligação ao um. Ainda assim não se apreende bem o nexo.  O um é sem divisão, tudo o que existe, nada singularmente existente, acima do ser como o Bem, mas o ser enquanto aquilo que algo é além de meramente existir, Primeiro como anterior a tudo mas um como princípio unificador de tudo, e bem a título de finalidade.

           A partir dessa tomada de posição, em todo caso, a exposição de Bréhier é eivada de motivos que  aprofundam seu argumento da irredutibilidade entre plotinismo platônico e pensamento aristotélico.

             Três tópicos seriam interessantes considerar. Primeiro, que a ênfase platônica no que Aristóteles designaria a causalidade formal implica algo diverso de um determinismo científico, não obstante assim parecer devido ao afastamento do finalismo. O ponto aqui é a irredutibilidade da própria concepção de mundo, uma vez que Aristóteles pensa o movimento circular do céu regido pela ação imanente da quintessência como matéria sua, a qual move-se circularmente, isto é, do modo mais perfeito possível.

           Nada horroriza mais um platônico que a quintessência aristotélica, segundo Bréhier. A irredutibilidade vem do papel que a alma desempenha nos dois sistemas cosmológicos. Em Aristóteles, quase nenhum, a alma sendo inerente apenas à compreensão das faculdades de ação dos seres, em Platão sendo o principal. A alma do mundo move o céu, segundo Platão, forçando contra a natureza ao elemento ígnio que o compõe voltar-se segundo o movimento de retorno circular.

           A predestinação das almas compõe assim um teatro do mundo segundo Platão, algo que não convém de modo algum à autonomia aristotélica, conforme Bréhier. A multiplicidade das ideias é apenas sua entredestinação, "cada ser contem todos os outros, tudo está em tudo" .

         Não obstante, é o que permite ao contrário de Aristóteles predicar o conhecimento do individual, uma vez que não há realidade do ser além da anímica ou ideal. Esse conhecimento não é pois o dos indivíduos dotados de variação como na teoria material de Aristóteles, de modo que o conhecimento sendo do universal, abstrai a variação material.

             Quanto a esta, do mesmo modo que características individuais que só seriam explicáveis pela necessidade material, como os equipamentos de defesa dos animais, existem apenas conforme Plotino, apenas para mais rica realização do inteligível que a matéria imita, ao invés de por  algum tipo de acréscimo que tornaria independente o mundo sensível. E assim Bréhier de certo modo contorna o que considerou a multiplicidade de aspectos da teoria das ideias plotiniana, centralizando a teoria da segunda hipóstese naquele pelo qual ela é  mundo perfeito em sua unidade independente e não se reduzindo a abstração do sensível.

           Ora, o segundo fator de destaque na exposição de Bréhier, é a inspiração da cosmologia platônica em sua irredutibilidade a Aristóteles, como o que permite compreender, pois, a terceira hipóstase plotiniana, sendo a alma o reflexo do uno. Mas aqui Bréhier faz notar como o caráter involuntário da ação ordenadora da alma relativamente ao mundo sensível, já que se realiza automaticamente derivando-se da contemplação anímica do inteligível, implica inversamente a originalidade de Plotino relativamente a Platão.

          Autonomia que faz de toda concepção cultual plotiniana também um intelectualismo totalmente avesso à devoção semítica, uma vez que o uno plotiniano tem como que uma vida independente que o Bem platônico desconhece. O "um" plotiniano é conforme Bréhier, uma potência de metamorfose a qual se reserva porém uma liberdade absoluta, que pode pois existir à parte de qualquer ideia determinada. Não veríamos aqui uma convergência com o Deus Motor Imóvel, que só se realiza no pensamento dele mesmo?

          Bréhier concentra sua interpretação contudo, na particularidade pela qual a liberdade acima do ser  como vida do "um" implica que ele possa ser o que escolher ser. Um elemento voluntarista portanto se insinua, que Bréhier sublinha estranho ao platonismo, mas que poderíamos realmente considerar do mesmo modo relativamente a Aristóteles.

           Ora, desse elemento se segue em Bréhier apenas a ênfase, quanto à quarta hipótese, a matéria, na irredutibilidade de Plotino ao aristotelismo. Nesse item que posicionamos como o terceiro na nossa ordem expositiva, vemos pois que Bréhier seleciona os aspectos da teoria plotiniana da matéria que possam ser contrastados à aristotélica.

          Plotino situa a matéria como algo absoluto, não relativa à forma; como porém indeterminável, já que a forma não a modifica substancialmente. A matéria não é nunca individualizada, a impressão da forma nela é reflexa, como a luz sobre algo que não a retem, e essa "impossibilidade de dizer eu", como de ter um atributo determinado, conforme Bréhier, é o mal em si - o que, Bréhier não nota, foi porém o atribuído como a absoluta perfeição do "um" em sua independência da ideia determinada.

          Enquanto atribuição da matéria, a ausência de determinação é em todo caso o mal plotiniano, que assim não pode ser atrbuído à alma, mesmo que também realidade reflexa relativamente à realidade suprema do Um. Ao que parece, aqui o reflexo é reflexivo, o que não ocorre na quarta hipóstase, esse sendo o mal em si, e não havendo nela a liberdade de escolha atribuível ao Um.

        Podemos considerar que nestes três itens configurou-se uma verdadeira irredutibilidade entre por um lado pensamento positivo cientificamente orientado aristotélico, por outro tendência a um misticismo que permite agregar ao estudo do neoplatonismo um tópico relacionado às suas relações com as religiões orientais? Bréhier tanto assim o considera que ao desenvolvê-lo mostra que não se trata tanto do que do neoplatonismo se seguiu em matéria de mentalidade religiosa, mas do que ele importou dessa matéria em sua própria consolidação. Ou seja, o pressuposto anti-criacionista da eternidade do mundo, do qual, pelo conhecimento das relações simpáticas das partes, se poderia obter um tipo de magia atuando sobre ele. Na intepretação de  Bloch a propósito, porém vemos algo mais profundo do ponto de vista da filosofia mesma (...),

       trecho do blog em elaboração  



            

Podemos considerar que nestes três itens configurou-se uma verdadeira irredutibilidade entre, por um lado, pensamento positivo cientificamente orientado aristotélico, por outro tendência a um misticismo que permite agregar ao estudo do neoplatonismo um tópico relacionado às suas relações com as religiões orientais? Bréhier tanto assim o considera que ao desenvolvê-lo mostra que não se trata tanto do que do neoplatonismo se seguiu em matéria de mentalidade religiosa, mas do que ele importou dessa matéria em sua própria consolidação. Ou seja, o pressuposto anti-criacionista da eternidade do mundo, do qual, pelo conhecimento das relações simpáticas das partes, se poderia obter um tipo de magia atuando sobre ele. Ou, por outro lado, o criacionismo cristão perseguidor da filosofia.

Aqui há pois, uma inversão relativamente à concepção de Bloch. O Oriente não sendo o referencial de conservação da orientação naturalística e tendente à preservação da luz natural. Bem pelo contrário, aparecendo como a fonte da perversão, na condição que se deveria esperar do estado selvagem da mente, anterior ao conceito, à lógica, à ciência e à mentalidade humanística. Em uma palavra, a condição em que podem-se colocar os assim considerados ritos primitivos, capazes de expressar apenas os baixos instintos.

O que podemos designar a primeira oposição de Oriente e Ocidente, é assim típica e anacrônica. Uma vez que significa a oposição de primitivo e civilizado, designa por um lado a civilização como legado do mundo grego que gerou a filosofia, por outro todo o resto do mundo antigo na condição limitada à religiosidade e portanto primitiva. Desse modo se abstrai o papel da influência da Mesopotâmia e Egito na época do nascimento da filosofia, de onde por exemplo se importa o mito da alma subjetivada conforme a mentalidade do karma, desconhecido de todo na mítica homérica, o que se verifica entre os pitagóricos. E se confundem as formas altamente desenvolvidas de pensamento estatizado e letrado daquelas proveniências, por exemplo a magia dos caldeus que influencia Empédocles, com os ritos brutais "primitivos" - como se os próprios gregos homéricos não praticassem sacrifícios humanos.

Concepção assim tipificada, se encontra em B. Snell. Ele define pelo estilo homérico "aquela luz de idealidade inerante à concepção grega dos deuses", que em seu naturalismo, "possuem a nobre simplicidade e a plácida grandeza que Winckelman considerava como a essência do classicismo". (p. 38)

Se conforme Hegel, a religião é o lugar em que um povo define o que considera verdadeiro, Snell riposta que "quando Platão aponta como verdadeiro o perfeito, 'a ideia do Bem', sobrevive nessa afirmação o pensmaento fundamental da fé nos deu ses do Olimpo". (p. 36) Mas assim, ajunta Snell: "E sobretudo, surgiu na Grécia a ciência, fruto dessa confiança em que o nosso mundo seja racional e aberto ao pensamento humano: assim foi que os deuses do Olimpo nos tornaram europeus".

Hesíodo, contudo, conserva elementos primitivos que não figuram em Homero, "até mesmo certos mitos antiquíssimos provenientes do Oriente (segundo descobertas recentes) como as histórias cruéis e pouco edificantes de uranos e Cronos." Ao ver de Snell isso deve ser explicado "quer porque essas antigas histórias de horrores se tenham conservado por um tempo particularmente longo justamente na Beócia" ou "porque Hesíodo os tenha conhecido pelo pai, vindo da Ásia Menor". Em todo caso são apenas detalhes fortuitos "essas monstruosidades das quais os gregos tão rapidamente se livraram", de modo que "permanecem como algo de estranho e desagradável " em Hesíodo, "que sob muitos aspectos é imensamente mais racional do que o homérico".

Mas a racionalidade elogiada como coerente à democracia, é apenas, conforme Snell, a que se deve reencontrar na posteridade, com o início da era helenística em que os gregos revelam o que é mais seu em contraste com o paganismo oriental.

Nada que lembre o étimo "demos". Mas ainda o clássico naturalismo que permite à nobreza se perpetuar mesmo num regime novo, e sobretudo quando, entre os poetas da escola alexandrina, na contingência da mistura de culturas. A nobreza pode assim tornar-se já não oposta à burguesia, se esta europeia. Calímaco sobressai, pois, na cronologia snelliana, gabando-se de ter desinchado a dramaturgia grega até aí eivada de motivos tonitroantes como Zeus pai, seguindo o conselho de Apolo: "uma oferenda votiva deve, quando possível, ser gorda; já a poesia há que ser delicada e fina", mas do mesmo modo mantido o verdadeiro critério pelo qual "os versos devem ser avaliados segundo a arte, não em parasangas persas". (p. 120,1)

Segue assim Calímaco ainda a Homero, a religiosidade grega genuína em que "os deuses guiam o curso dos acontecimentos terrenos" sem provocar nas pessoas "confusão ou medo", sobretudo sem obrigá-las "a ajoelhar-se diante de sua esmagadora potência". Assim podem os homens contemplar "com límpido olhar esse mundo rico de sentido", em que "vale a pena estar desperto, usar o senso e a inteligência". O que aí é "grega, ou melhor, europeia", precisamente "o que falta aos chamados povos primitivos" é exatamente essa "naturalidade" dos deuses homéricos, que expurgaram de todo "o culto e as práticas mágicas dos tenebrosos tempos antigos". Agora a Ásia Menor, vista como berço da filosofia grega já é o bom lugar das colônias em que a poesia homérica se remodelou "longe dos centros religiosos da mãe-pátria", ligados ainda aqueles modos arcaicos, talvez aqui Snell referindo-se aos tempos de trevas das invasões dóricas (p.125)

Por esse modo de ver, Snell aponta dois erros de filósofos. O de Rousseau, querendo encontrar a natureza - ou a naturalidade - entre os povos primitivos. Onde como vimos para Snell é justamente onde nunca se verificam, ao inverso da insanidade desenfreada relacionada ao obscuro mundo da magia primitiva - mesmo que da primitiva Grécia, pré-homérica, de modo que não seria de todo "grego". E o de Nietzsche, supondo a origem da dramaturgia pós-homérica naquelas condições primitivas do culto dionisíaco. "Mas põ-se de lado , assim algo muito importante", segundo Snell, refutando Nietzsche. É que as formas sociais da época assim como a função religiosa da dramaturgia, impunham limites tais que "jamais teriam permitido que dos cortejos mascar ados, que existitam em todos os lugares e em todos os tempos, e das festas populares religiosas habituais em todos os povos primitivos", se alcançasse aquilo que caracteriza a dramaturgia ática, aquilo "que lhe deu um valor que supera seu tempo e suas limitações temporais..." como o que lhe dá lastro "para que ainda hoje nos ocupemos dela". Esse elemento do valor é a reflexão, o saber socrático - e se Aristófanes localizou precisamente nele o elemento que, com Eurípides, acabou a tragédia, ao ver de Snell é porque "estava ele inserido na tragédia desde seu nascimento". (p.124)

Assim é precisamento ao contrário de Nietzsche que se deve concluir: a dramaturgia ática "elevou -se ao grau da alta literatura quando se desvencilhou dos antigos laços do culto, quando todo o aparelho mágico de coros caprinos e procissões fálicas desapareceu" perante esse "conteúdo" proveniente de um mundo culturalmente irredutível. (p. 124)

Não significa que o teatro assim surgido fosse profano, mas sim relacionado a um mito cujo sagrado, enquanto homérico, é justamente o mais sensato e racional, e de modo que - eis a tese importante de Snell - a esses deuses o homem poderá e quererá imitar. Então o divino grego se realiza precisamente na e como a humanidade do homem.

A esse quadro de Snell que cobre dos tempos homéricos à aurora do helenismo, cuidadosamente deixando nas trevas exteriores tudo que não é grego na qualidade do que não tem a razão natural, Bréhier semelha responder com o quadro obscuro que pinta a propósito dos finais da Antiguidade.

A predominância da religiosidade oriental, dentre as quais a cristã se por ocidente se entende qualitativamente a grecidade na mesma acepção de Snell, resulta, no século IV dc., num estado tão desonroso ao intelecto, como se pode demonstrar pela série de leis que se promulgam proibindo ou regulando a adivinhação, depois contra a astrologia e filosofia, mágicos e pagãos em geral.

A questão nesse trecho sobre as relações entre “o neoplatonismo e as religiões orientais” que caracterizam o ambiente tardo imperial, não é a oposição cristã aos cultos pagãos. Mas sim que, não sendo pelo seu absurdo, tais superstições foram perseguidas pelos poderes públicos porque “todo mundo as temia uma vez que todo mundo, cristãos e pagãos, gente do povo e gente e gente esclarecida, acreditavam na eficácia delas e tinham medo” (op. cit, p. 414). Já nada era considerado pelo viés natural. Tudo se devia a influências mágicas, nenhuma ação que não fosse por irradiações, que conhecesse obstáculos ou limitação pela distância. Não é que se ignora, mas que se quer ignorar, assim como evitar, toda transmissão mecânica de forças.

A cor era considerada argumento suficiente para refutar a física natural, sendo qualidade pura. Bem inversamente à magia ser uma exceção, a ação natural das coisas entre si não era considerado senão um caso particular da magia universal.

Além do cristianismo, a influência de seitas oriundas de Egito e Persia era notável, se bem que conforme Bréhier, os famosos Oráculos Caldeus fossem apenas uma simples exposição versificada do platonismo.

Mas nenhum desenvolvimento filosófico era feito realmente sem a concomitante participação em seitas religiosas, assim como Mondolfo também documenta. Se o “filósofo” especulativo do classicismo ateniense fora deslocado pelo “sábio” do autoconhecimento, naqueles primeiros séculos macedônicos, o mundo da romanidade conhece apenas o santo. Pouco a pouco o dualismo de esclarecimento grego e religiosidade pagã cede a um ambiente supersticioso tão propício aos charlatões como se exemplifica pelo registro de Luciano, escrevendo sobre as odiosas maquinações de “Alexandre de Abonotica”, um dentre eles.

Para o próprio Plotino, Bréhier afirma que considerava o meio material antes obstáculo do que necessário à captação da luz. Assim vemos como o escopo de sua exposição da filosofia a Leste, mesmo conservando o nível excelente habitual, tem como viés o continuum do que poderíamos designar orientalidade, independente do referencial geográfico. Registra Bréhier que para Avicena, atinge-se melhor a verdade depois da morte ou dormindo, pelo sonho, do que em estado de exercício efetivo do raciocínio.

Inversamente a um ambiente propício à racionalidade como o que vimos Bloch esboçar, Bréhier limita a filosofia a Leste a um idealismo circunscrito à teologia e superstição, com exceção apenas para um tipo de interesse técnico que não era estranho à romanidade. A propósito ele registra a Perspectiva, estudo de ótica de Algazen, que exercendo grande influência sobre os latinos do XIIº século, permanece clássico até hoje, com linhas gerais as mesmas que as de Vitelo.

A apresentação dos filósofos é feita de modo a confirmar a impressão de continuidade. Em Al Kindi e Avicena se destaca o que parece o arabesco na transcrição da teoria intelectiva aristotélica, pois multiplica-se a Leste os dois intelectos passivo e ativo, com a concepção do intelecto “adeptus” (adquirido) como o resultado da intelecção pelo homem.

Aqui não seria interessante registrar os detalhes da variação entre os dois pensadores a propósito, mas sim que resultando do foco na compreensão da “quididade”, como objeto cognoscível ideal, segue-se que a problemática é algo limitada á teoria da definição e lógica. A metafísica é assim restrita, emanativa por um lado e teológica por outro. Deus é o um tanto nele mesmo quanto na unidade do ente em seu ser, de modo que se compreendendo ele compreende cada criatura em particular. Há porém um interessante locus do interesse medicinal, pelo que se concebe o situamento cerebral de faculdades intelectuais humanas.

Em todo caso, assim Aristóteles não se apresenta como meio da filosofia árabe, ao inverso de Bloch. Bem inversamente, para Bréhier ele aí é fator de inquietação, e somente na filosofia de Averrois, por ser contrária à interpretação de Aristóteles por Alexandre de Afrodisia, ocorre um aristotelismo que é materialista na acepção de empirista. Bloch não só considera o aristotelismo uma influência generalizada, como a atribui porém a um aristotelismo mediado pela interpretação alexandrina.

Quanto a uma confluência das apresentações de Bréhier e Bloch, temos a referência à fábula intitulada “O vivente, filho do desperto”. Para Bréhier, que não registra relação da fábula com a filosofia de Aristóteles, o interesse dela é apenas expor a ascensão do conhecimento, desde o sensível ao inteligível, figurado por um nascido da terra numa ilha desabitada, que por si mesmo atinge a ideia de Deus. A fábula é atribuída a Abubacer (Ibn Tofail), do mesmo modo que vemos em Bloch, mas Bréhier a faz ser figuração de “O Regime do Solitário”, de Avempace, em que se apresentam os vários graus pelos quais um homem só, independente de toda influência social, chega a se identificar com o intelecto ativo e a se tornar membro de um Estado perfeito onde não se necessita justiça ou medicina, que são necessárias contudo apenas em Estados imperfeitos como os que conhecemos, onde é preciso lutar contra o mal. Acima das ideias abstratas da matéria que define a filosofia – aristotélica, como se sabe – Avempace exorta a atingir as formas inteligíveis, independentes da matéria por si mesmas e não por ação da inteligência, as quais se reduzem finalmente à unidade. Ou seja, ao ideal platônico.

Ora, em Bloch a fábula “O vivente, filho do desperto”, é a transcrição de Abentofail, mas de um trecho do “Philosophia Orientalis”, de Avicena, em que se faz a alegoria do aristotélico “intelecto agente’, aí designado o “desperto”. Como Avicena é anterior de mais de um século a Avempace, o provável é que Bloch esteja mais certo a propósito. À frente voltaremos à exposição de Bloch, aqui sendo oportuno ainda ressaltar seu desacordo profundo nesse aspecto, relativamente a Bréhier.

Em Bréhier, a hierarquia intelectiva desde a abstração sensível até o intelecto em ato, conforme Al Farabi, é demarcada como um tipo de oposição de baixo e alto que poderia fazer lembrar o de servo e senhor. O sistema cosmológico mesmo produz, desde o Um eterno, “a processão dos intelectos e das esferas celestes com suas almas, cada intelecto produzindo por sua vez um intelecto subordinado, uma esfera e uma alma motora...” até a esfera lunar em que os árabes fazem localizar o “intelecto ativo” da filosofia aristotélica.

Bloch, inversamente, para quem o mistério do “intelecto ativo” é apenas a relação do que dá o conhecimento com o “passivo’ que é capaz de conhecer, informa que Avicena e a filosofia árabe transformam um pouco o aristotelismo nisso pelo que para Aristóteles não devia haver uma unidade da razão humana, como seria uma relação homogênea de ambos os intelectos em todos nós. Aristóteles, pois, é quem não se agradava de uma tal unidade, posto que para ele os escravos não eram homens senão em aparência, sendo na verdade utensílios falantes, e, ademais, “chamava escravos a todos os nascidos fora da Grécia”. (op. cit. p. 32) Mas mesmo entre os gregos não concebia ele sequer a razão ativa como algo comum. Apenas “muito por cima, a uma enorme altura, como um elemento do espírito divino”.

Assim Bloch exclama “Quão diferente parece, inversamente, o caráter não individual da razão ativa em Avicena, e por meio dele, em Averrois”. Bloch considera-os definindo “a razão ativa como a determinação espacial de uma unidade do intelecto humano”, isto é, universal a todos nós. Não obstante o caráter fantástico da teoria, que faz o intelecto ativo comum a todos por ser lunar, e assim, influenciando a todos por igual. A materialização do intelecto ativo é bem coerente com a tese considerada a Oeste como a heresia fundamental, da potencialidade ativa. Em Avicena, trata-se da matéria universal pré-qualificada, de modo que os tipos de movimento que realizam o ato, se tornam tipos de matéria.

A importância que Bloch concede à conservação da fábula do “Vivente, filho do desperto”, não se reduz à expansão que dos meios árabes alcançou o Ocidente na forma de traduções relacionadas ao ambiente Aufklaerung.

Mas, ao par dessa prova da influência oriental na laicização cientificista ocidental, concerne ao tópico das relações entre filosofia e religião.

A alegoresis, que se define pela conversão de alegorias religiosas em conceitos filosóficos, (op. cit. p. 22) procederia dos meios neoplatônicos e místicos que assim pretenderam salvar a religião, colocando-a sob a capa de envoltório alegórico da verdade científica. É exemplificada entre os cristãos por Orígines. Mas na fábula de Avicena, a alegoresis neoplatônica é subvertida, racionalizada pois, para ilustrar a superioridade, não a coincidência, dos conteúdos da fé e do saber.

Aqui poderíamos considerar o uso nietzschiano do nome Zaratustra, como um outro meio de subversão da alegoresis? Em todo caso, o procedimento parece poder ser classificado como tal. Zaratustra-alegoresis, não há ruptura total para com a fábula na exposição da filosofia, e há procedência oriental da junção. O enunciado nietzschiano do fim da dominação teológica do saber, pois, não conduz senão para mais uma figura religiosa, a de Dionísio. A Grécia não está senão expressa por um procedimento não-grego, relacionado à raiz iraniana do pensamento oriental, onde a alegoresis ela mesma se pluraliza na intenção de uma “gaia ciência” liberta como filosofia da potência.

Ora, é precisamente a concepção transformada da potência, que vemos Bloch endereçar a partir da fábula, em que Avicena procede sua interpretação da versão de Alexandre de Afrodisia a propósito de Aristóteles. Aí, segundo Bloch, se postula uma força universal semelhante à força vital, em tudo presente, uma vez que Deus se torna ele mesmo o céu, soma theion, corpo celeste. Atinge-se pois o êxtase do céu, como força atuante na natureza, êxtase na matéria, e Bloch faz dessa concepção o que se conserva em Bruno como igualdade de força e forma. Assim como da matéria universalis de Avicebron e da matéria viva de Averróis, faz derivar a potência ativa de Leibniz.

Estes resultados são pois desenvolvimentos da questão posta pela relação de matéria e forma assim como conceituadas por Aristóteles. Estraton seria o pioneiro na linhagem da materialização da entelequia (…)

trecho em elaboração

 

O ponto crucial é a ativação da potência, inversamente à contraposição ao ato conforme a interpretação da matéria passiva. Assim, porém, teríamos o inverso de uma platonização total do aristotelismo, pois já não podendo a matéria ser inerpretada como khôra. Mas a ativação material corresponde sim a um prosseguimento da alegoresis, porque se a obtem pela identificação da matéria a Deus.

Não ocorre que Bloch ignore a posição passiva da matéria em Aristóteles, salvo enquanto sujeito da aspiração à forma. A seu ver, a hormé aristotélica equivale à materialidade do eros platônico. Em todo caso, as alusões de Bloch ao que poderia ser uma concepção ativa lembram o logos spermatikos do estoicismo: "Como bem se pode ver, o conceito aristotélico de matéria conota certamente o muito importante traço essencial da possibilidade objetiva, ainda que não, ou todavia não, o de fermentação e gravidez, o de autoprodução e mesmo inconclusão dessa possibilidade". A transformação original de Avicena relativamente à doutrina aristotélica, não obstante coerente às perspectivas de Estraton e Alexandre, começa por conceber a matéria como eterna e incriada, uma vez sendo causa de todas as coisas, e assim não dependendo da forma para existir.

A oposição de Averrois a Avicena, reportada em Bréhier, relaciona-se a que este responde à questão de como a forma é engendrada na matéria, a partir de um "dator formarum", à semelhança do demiurgo platônico. Aqui a perspectiva de Bréhier sobre o idealismo aviceniano de todo contrário ao materialismo não poderia ser mais clara.

Ao ver de Avicena, a natureza - isto é, o mundo material - age apenas por combinação recíproca dos quatro elementos, frio e calor, seco e húmido. Mas se existe o novo, não seria apenas como demonstrado pela geração espontânea, e sim em qualquer geração, nem poderia se explicar apenas pela natureza, sendo evidente a necessidade de um agente que intervem como inteligência exterior e superior a ela.

Averrois critica Avicena nesse ponto, pois assim cada ser seria um agregado de dois seres produzidos por dois agentes distintos. Concebe ao invés, que a forma substancial é introduzida na matéria por uma outra forma que já existe nela, assim o homem engendra o homem, sem necessidade de um demiurgo. Averrois assoma como bem menos idealista, já que é um corpo, por suas qualidades ativas, o que é apto a forma substancial em outro. Outrossim, essa concepção que Averrois designa "geração unívoca", é bem aristotélica.

Porém conforme Bloch, a teoria do "dator formarum" foi logo alterada por Avicena, de modo que passou a limitar-se a ação divina a simples conceção e conservação da existência, de modo que nesse ato puro não se acham contidas as essências que ant es es tavam dispostas ou mesmo pre-formadas à existência na possibilidade objetiva da matéria.

Na concepção de Bloch, na perspectiva de Avicena o divino "ato puro incorpóreo" de Aristóteles se torna um simples "fiat" na forma, de conformador se convertendo em assinalador de algo que por si mesmo e sem sua ajuda está maduro para o seu desenvolvimento, e a totalidade das essências, aliquidades e entidades formais, não se move nele", estando pre-figurada na matéria universal concreta.(p. 37) É a teoria da disposição que tipifica a concepção de Avicena, como a referência, ou conveniência, da matéria a uma forma específica.

Sendo a matéria desse modo pré-qualificada, como aptidão propriamente material à forma, Avicena classifica formas de matéria utilizando os tipos de movimento que definira Aristóteles, local, qualitativo e transformação orgânica: "desse modo", aduz Bloch, "o conceito de forma dissociada tem que forçosamente se volatizar: já em Avicena, sem chegar a Averrois", a realidade eficiente da forma se congemina parcialmente à matéria. (p. 38) E "em sua doutrina dos elementos, Avicena chama a forma 'fogo imanente' ou 'verdade ignea' da matéria. Não há um salto muito grande, pois, desta modificação da relação matéria-forma à quase total imanência configurativa ou 'natura naturans' de Averrois."

Terminologia que todos conhecemos de Spinoza. Mas na exposição de Bloch, a concepção averroísta não é bem aristotélica, e sim estoica. A matéria contem em si germens vitais, e o movimento é atribuído à matéria, enquanto Aristóteles o atribui à entelequia. Porém a máxima averroísta tem sabor bem aristotélico: generatio niil aliud est nisi converti res ab eo, qu od est in potentia ad actum", ou seja, "toda geração de alguma coisa não é senão a conversão de sua potencialidade em ato".

Segue-se o ponto importante na exposição de Bloch, condensando a motivação da epígrafe do seu livro: "La evolución es 'eductio es formarum ex materia". Atribuída em folha de rosto a "Avicena - Averrois", o trecho que estamos considerando a especifica como parte do "Destructio destructionis", de Averrois. A máxima reza pois, que a evolução é extração da forma ínsita à matéria.

O comentário de Bloch a propósito se complementa mais à frente, mostrando que nessa concepção materialista mas não mecanicista, o sentido da matéria "é rica em movimento e formas, desenvolvendo-se qualitativamente sobre uma base quantitativa" (p. 58) Uma vez que a realização dos entes é em movimento, durando enquanto eles são, o movimento segue sendo uma "entelequia incompleta". Se "a entelequia que se cunha em cada caso se concebe como incompleta, todavia, como forma sujeita a um processo sem terminar e, ao mesmo tempo por isso como sucessão de formas experimenais, extraídas da matéria", tudo "em virtude do dynamei on, o ser em potência" (p. 59)

Assim, em processo ou dialeticamente, tanto podemos entender a evolução num sentido clássico fixista, como gradação ascendente da perfeição nos gêneros biológicos, como num sentido transformista e moderno, porém filosoficamente interpretável: "Desta maneira, o mundo humano e físico produz em si o efeito de estar avançando ainda até sua própria maturidade, realização e explicação. Sua matéria é a que se aperfeiçoa e tem a faculdade de se aprefeiçoar incessantemente em direção à sua forma de ser essencial, e a plenitude absoluta de ser se anuncia, estando contudo pendente enquanto possibilidade real, e só desse modo, ao que se sabe ("per supuesto').

O importante na tese de Bloch é que o ser em potência, o modo do possível, "funciona" continuamente, isto é, "em virtude da possibilidade objetiva real, cujo substrato está contido pela matéria da existência na sua totalidade, que está contudo inconclusa dentro dos seus horizontes". Uma tese que parece com o que vimos em Nietzsche a propósito do eterno retorno como infinito, e que assim relança incansavelmente suas realizações, sem com isso abolir a lei do querer mais, natural da potência tanto como o querer viver, isto é, a evolução.

Quanto ao que vimos Averrois postular como tese dos "germens vitais', formas ínsitas na matéria, seria necessário registrar a coincidência ao conceito de "logos spermatikos" ou "razões seminais" do estoicismo. Assim também a aparentemente misteriosa expessão de Avicena sobre o "fogo imanente" ou "verdade ígnea da matéria". Conforme a citação de Sêneca em Mondolfo, "São dois os princípios para todas as coisas, o ativo e o passivo", como matéria e espírito ou Deus. Porém, Siriano ajunta que " a caua ativa... esta é inseparável da matéria, segundo os estoicos", Diógenes, que "a matéria prima subjacente às qualidades é eterna e não admite nem aumento nem diminuição, mas admite divisão e mescla das partes", e Estobeu, que "a matéria encontra-se sempre em uma específica forma e qualidade".

Aduz Mondolfo Cícero comentando os estóicos, e informando sobre o princípio causal ou ativo, Deus, ou espírito, que sendo fogo e calor que preenchem toda a natureza "neles reside a força de toda procriação e causa de todo nascimento". Ao contrário do fogo comum que destrói e consome, "aquele fogo corpóreo" é "vital e salutar, tudo conserva, alimenta faz crescer, sustenta e dota de sensibilidade". E cita Mondolfo também Aécio: Deus "é a razão seminal do mundo... fogo artífice que se dirige à geração do mundo, contendo em si as razões seminais, segundo as quais se geram por predestinação todas as coisas singulares." ("O pensamento antigo. São Paulo, Mestre Jou, 1973, p. 102, 3)

Nessa doutrina reside um verdadeiro materialismo interpretável, como também afirma Bréhier na "Histoire de la philosophie", citando Reinhardt, para quem na fórmula do antigo estoicismo "a razão é orgânica; aí o orgânico é racional". Posto que, como faz ver Bréhier, o fogo puramente espiritual ou Deus não é já por princípio uma razão, mas sim uma força orgânica, "vis vitalis', conforme Sêneca, "zotiké dynamis". (op. cit. p. 350) Contudo, Bréhier também se expressa em termos de que, “é pela força” ou “tensão”(tónos) indo do centro à periferia e desta ao centro, “força que é ao mesmo tempo um pensamento e uma razão, que Deus contem o mundo”. A tensão vital como princípio da física estoica visa explicar o que pressupõe como a unidade, seja a de cada ser particular ou a do mundo. (p. 276)

Com efeito, não obstante as divergências quanto a essa explicação, que em Aristóteles faz apelo à teoria do lugar natural, parece-me haver uma convergência notável de estoicismo e aristotelismo, assim como se pode notar entre as noções respectivas de acontecimento e ato.

Se Aristóteles vê realizado pelo ato a substância atribuível (a árvore é verde), a proposição estoica é centrada na ação (a árvore verdeja) definida como "acontecimento". Mas assim ambos na verdade concebem a ousia predicável como acontecimento ou verbo, ao invés da ideia platônica nominal.

Em Aristóteles o ser atribuído não é separado da atribuição em que ou como é pensável. Se não há predicação impensável, segue-se que a predicação não é o limite da proposição que, inversamente, é prova a existência substancial, conforme a demonstração do princípio de indentidade aristotélico contra os sofistas. Mas se aí com frequência o que se considera é apenas a demonstração da identidade da essência, a interligação de ato e potência na posição sublunar do sistema da existência, como do pensável, pode ser lido à estóica. Algo similar a Heidegger, o existente sendo o verbo como ação em que se realiza o existente. Assim também o estoicismo conceitua o correlato do acontecimento como o “sentido”, lekton, também designado “incorporal’ como atributo proposicional, puramente intelectivo, assim também noções como vazio tempo, lugar.

A entelequeia aristotélica em Heidegger se lê, pois, a meu ver, como o sentido, o lekton estoico. Mas assim Heidegger mais atravessa a oposição de matéria e forma do que poderia ser considerado um materialismo.

Quanto a este, a sucessão na linhagem que Bloch considera a partir da filosofia a Leste, chegando a Bruno, Leibniz e Spinoza, já vimos que corresponde com excessão do primeiro ao que Heidegger arrola como estação da metafísica que conduz a Nietzsche. A matéria é pois, a seu ver, um conceito metafísico, que do mesmo modo que a idea, não reconduz à aletheia como Ereignis ou "acontecimento apropriador" do sentido, que Heidegger considera porém ser efetivamente o caso em Aristóteles.

Bréhier ("La théorie des incorporels dans l'ancien stoïcisme", Paris, Vrin, 1987), nota que entre Aristóteles e os estoicos, a irredutibilidade é flagrante justamente nisso pelo que para o primeiro a definição é da essência de um ser, enquanto os estoicos não consideram que o pensamento lógico atinja o ser, mas apenas os acontecimentos ("les faits", p. 30). Por outro lado, também quanto a Avicena, Bréhier observa a negação da possibilidade humana de um conhecimento das essências. Por meio do intelecto agente, que a nós permite abstrair o universal como formas inteligíveis do percebido, e operar lógica e reflexivamente, só atingimos porém o que Aristóteles designa os "próprios". Isto é, atribuições que mesmo não sendo a definição da essência, portam sobre características exclusivas do gênero, por exemplo sendo um "próprio" do homem rir, ou aprender gramática, etc.

Porém o que vimos com Heidegger, é a interpretação algo justa de que em Aristóteles, a essência independente da definição, como a substância na efetividade, este homem, esta árvore, é o que Bloch sublinhou como entelequia inconclusa. Nas palavras de Heidegger, produção, movimento como modo de ser tendente à perfeição como ao fim, porém não podendo nunca realizá-lo de todo para-si.

Algo que também devemos notar quanto ao comentário de Bloch ao que considerou a relação estreita de Avicena e Averrois, é o que semelha uma contradição. Pois, a princípio, tratou-se como observamos, de que a matéria foi visada como ela mesma deificada, eternizada. Mas assim vimos tratar-se da natura naturans - que depois se converte em natura supernaturans e supernaturada como ao que se aporta por meio do "problema da evolução" (p. 38).

Ao atingir esse ponto, porém, Bloch considera que relativamente a estas, como o que decorre da "eductio formarum ex materia", trata-se do que prescinde de qualquer conceito ulterior, como da forma espiritual - a qual também já não flutua livremente pelo espaço. Eis porque, segundo Bloch, a ortodoxia islãmica condenou Avicena e Averrois, queimando-os em efígie, isto é, às suas obras, assim como fez a inquisição cristão materialmente com Giordano Bruno.

Há também uma ambiguidade entre a inclusão das formas na matéria, como supressão de sua passividade, de modo que a potência se torna ativa, seja por ser diposição das formas (Avicena), suporte delas como germens vitais (Averrois), ou trânsito delas como forças (Bruno); e latência, que seria porém um modo de entender a disposição como conceito aristotélico. Ora, ao conceber a necessidade desse conceito de latência, na verdade Bloch se faz o continuador da "esquerda aristotélica" como linhagem materialista de interpretação do peripatetismo. A ambiguidade se deve apenas a que ele mantem a sinonímia da disposição, quando de fato está predicando o que desiga uma segunda transformação da passividade material em atividade, irredutivel a todas estas.

A "segunda transformação" tem lugar somente agora, à luz da dialética de Hegel mas já interpretada à Marx, de modo que possa se modular como matéria apta à evolução biológica. O limite que se assinala até mesmo em Bruno, como obstáculo que não permitiu até aqui levantar-se o véu do evolucionismo mesmo na longa decorrência de um conceito não mecanicista nem idealista de matéria, Bloch designa "a idolatria circular" do céu (p. 64). A concepção do cosmo fechado mesmo que já com Bruno se tivesse predicado o universo infinito. Trata-se, pois, da concepção que Bruno também exemplifica, da matéria do universo como já totalmente feita, realizadas todas as suas possibilidades, do contrário pensando-se que não estaria completa, assim não sendo perfeita.

Atua na concepção estática de Bruno, a influência ainda de Ptolomeu, ampliada pelo "posset", o conceito teológico do "poder ser" que conforme já Nicolau de Cusa, corresponderia a um "poder ser" absolutamente completo que assinala a perfeição de Deus.

Inversamente, argumenta Bloch, é preciso complementar ao ativo e disposicional da matéria, o caráter antecipatório e latente, como fecundidade pela qual a matéria pode se manifestar de formar sempre novas, ou seja, conforme a um conceito evolutivo em sentido moderno. Se pelo limite observado antes não houve cocneito adequado ao "nascimento do novoi a partir da possibilidade objetiva real, a partir da matéria enquanto substrato dessa possibilidade", o remédio viria somente de um autêntico "materialismo histórico-dialético", não porém o então vigente "a Leste", segundo Bloch, isto é, o soviético, que a seu ver havia se trivializado. Mas sim aquele que se manteria relacionado ao horizonte do futuro. Em todo caso, "seu conceito de matéria dialética com toda a energia potencial de sua vitalidade, está e estará sempre em d´ivida de gratidão com Aristóteles e com as seuelas ainda não terminadas da esquerda aristotélica." Bloch se utilizando para esta última designação relativamente a Aristóteles, de um procedimento de analogia com a conhecida expressão "esquerda hegeliana".

Na reconstituição de Bloch, a "esquerda aristotélica" é pois, como vimos, a linhagem que da escola peripatética deriva de Estraton e Alexandre de Afrodisia, representada na filosofia do Oriente próximo especialmente por Avicena e Averrois, e por aí influenciando o Ocidente como liame dos modernos materialismo e cientificismo. Resta assim examinar os dois itens correlatos a essa tese histórica. O trajeto do aristotelismo numa ambientação assim tão multifacetada temporal e conceitualmente, por um lado. Mas também o modo de ligação à modernidade propriamente.

Quanto ao primeiro ponto, o desenvolvimento da exposição de Bloch permite observar que a linhagem da "esquerda aristotélica' deve porém de fato muito a Plotino. O que poderia parecer surpreendente, como vimos pela atribuição neoplatônica da matéria como o mal. Mas Bloch ressalta a propósito, o conceito plotiniano de "hylé noetiké", ou "theia hylé, matéria espiritual ou deificada, das Eneadas II, 4, 1;5, que é considerada bem o contrário "das trevas da matéria comum" (p. 86, 7).

A influência desse conceito pesa sobretudo na letra do "Fons Vitae" de Avicebron, que o traduziu como "materia universalis". Como vimos acima, Avicebron é considerado por Bloch como o meio termo de fusão entre David de Dinan e Bruno. Bloch não considera pois o neoplatonismo do ponto de vista de um idealismo platônico radicalizado.

Em Plotino, a matéria "experimentou surpreendente enobrecimento", segundo Bloch, "ao combinar-se com o segundo nível do universo plotiniano", o "nus" ou espírito universal que corresponde como vimos à segunda emanação, a hipóstase do Ser, ideias ou inteligência.

Aqui a coincidência que observei antes, entre o vazio de determinação da matéria como mal e o Uno, não notada por Bréhier, é tematizada, porém como o que motiva esse novo conceito. Plotino alude assim ao fato de que quando avistamos a forma da coisa singular, temos por escuro o que fica por baixo. O mundo inteligível é materializado uma vez que o uno se particulariza em formas específicas, mas assim não se confundindo com o mundo sensível, a matéria inteligível que singulariza já não se separa da substância iluminada, como do Ser que reflete o Um.

Ora, a materia universalis em Avicebron, desemboca na esquerda aristotélica, segundo Bloch, "abarca tanto a matéria corpórea como a inteligível, constituindo finalmente o substrato da coerência do universo unitário". Assim segundo Bloch, ao menos a princípio o conceito não tem dívida propriamente com o neoplatonismo ou com a dualidade de matéria e forma aristotélica. Porém o Fons Vitae se expressa em termos desta última, razão pela qual São Alberto Magno o intitulou "De materia et forma".

Para Bréhier, esta obra de Avicebron é um tratado que de fato, mesmo que negue a noção aristotélica de matéria sem forma, define a hierarquia da perfeição dos seres conforme o grau de disposição de sua matéria à união com a forma. Essa é a aplicação do princípio neoplatônico de que quanto mais perto da origem, mais as coisas estão unidas, quanto mais longe, mais dispersas. Assim, Avicebron concebe o grau mais baixo como a dispersão das coisas sensíveis, separadas umas das outras; o mais alto como a união de tudo na realidade suprema ou "um"; e entre ambos o nivel da inteligência que contem todas as formas porém singularizadas. Assim, julgando pela aptidão à união com a forma, o Fons Vitae hierarquiza os níveis de perfeição, começando pelo estudo do mais baixo, a matéria corporal; depois as substâncias espirituais intermediárias ou almas; o nível das substâncias simples ou inteligência. E a materia universalis, que convem à forma universal, sendo o grau mais alto e perfeito grau do ser.

Bréhier nota aí a consequência de uma teoria do conhecimento bem neoplatônica, pela qual as formas estão na inteligência bem unidas entre si e à inteligência mesma, por uma união espiritual essencial, não circunstancial como a união das partes do corpo. Assim o neoplatonismo pode afirmar o conhecimento humano, pois o conhecimento em si não se sobrepõe à realidade, é sim a inteligência mesma como um dos níveis emanativos do universo.

É interessante notar como Bréhier se esquiva à constatação de que esse é um traço aristotélico e não possivelmente platônico em Plotino, já que para Platão o inteligível não é a inteligência, sendo aquele as ideias que existem separadamente, em si mesmas. Considera Bréhier que Plotino é ainda assim platônico, porque ele estaria seguindo nessa doutrina não a teoria das ideias do Timeu, mas sim a doutrina do Bem constando na República. Pois o Bem conviria ao mesmo tempo à inteligência e ao inteligível.

Porém como se poderia considerar convergente com Platão a tese da inteligência ou ser ideal como emanação do Um de modo que para concebê-la é preciso conceituar um movimento duplo, de afastamento e de retorno relativamente ao Um? Movimento que não parece compatível com a identidade, o imediatamente pensável, das ideias em Platão. Tão pouco coerente como se pode observar esse idealismo radical, até pela renúncia testemunhável de que a khora seja pensável, renúncia de que ele afinal necessita para postular o reflexo sensível do único real, a ideia inteligível.

Mas ao ver de Bréhier, aí só se poderia notar uma oposição a Aristóteles, pelo fato de que neste a dualidade de gênero e espécie exclui o indivíduo do caráter do pensável, restrito ao universal. Enquanto Plotino, por postular a independência das hipóstases, concebe a individualidade existente no próprio mundo inteligível. Conforme Bréhier coloca esse ponto, Plotino pretende assim não avançar sobre o concreto ou contingente, mas inversamente, evitar a consequência da negação aristotélica do conhecimento do individual, pela qual de fato haveria mais na matéria, a variação e a realidade do singular, do que na essência.

Em todo caso, para Bloch, o conceito original de materia universal em Avicebron, se não deve diretamente nada ao neoplatonismo ou a Aristóteles, "revela" contudo "um parentesco objetivo com o peripatético Estraton e especialmente com a Stoa, na qual é em conhecida a perdurável influência de Estraton" (p. 88). Vemos aqui documentada a convergência de estoicismo e aristotelismo. Não obstante Mondolfo registra que se o aristotelismo foi uma das poucas escolas que mantiveram a linha ortodoxa na era imperial, se bem que apenas na forma de comentários à obra do mestre, na qual Alexandre de Afrodisia em torno de 200 dc., tanto se destacou, afinal só o neoplatonismo se encarregou dos estudos aristotélicos ao longo do século III.

A convergência ao aristotelismo de Estraton seria pois o mais importante em Avicebron, não obstante o peso do emanatismo neoplatônico em seu sistema, conforme Bloch. Não nota este assim a importância de Aristóteles que vimos documentada na escola do próprio sistema emanatista. É notável ainda, quanto a Avicebron, segundo Bloch, que ele introduziu o conceito de vontade de Deus como causa transcendente, imaterial, na ordenação entretanto material das essências posicionadas por obra dele.

Quanto ao segundo item que ficamos de examinar, é ele o relativo ao que Bloch considerou a influência na modernidade da “esquerda aristotélica” desenvolvida na filosofia medieval a Leste. Quanto a qualquer vestígio disso em Bréhier, pode-se duvidar, pois como vimos, em praticamente ponto por ponto Bréhier se opõe à interpretação materialista de Bloch a propósito da filosofia do Oriente próximo. Podemos quanto a isso até oportunamente acrescentar o contraste quanto a Al Gazali (Algazel).

Acima o vimos, com Bloch, ao modo de um místico que renegou seus princípios como mestre de filosofia, transformando o sufismo numa proveniência obscurantista contra a ciência natural. Quanto a Bréhier, testemunha: “é difícil definir a atitude própria de Gazali”. Cita assim uma referência de Bauemker: “ele não pertence a nenhuma seita: ele é achara entre os acharitas, sufi com os sufis, filósofo com os filósofos”, e por sua “Destructio philosophorum” (“Tahâfut el Falásifah”) ele teria querido apenas “se garantir contra o ódio dos teólogos, que tem sido sempre os inimigos dos filósofos”. Nessa obra, acrescenta Bréhier, trata-se da exposição de Aristóteles, mas para refutá-lo, especialmente quanto à tese da eternidade do mundo, posto que ela se opõe a liberdade de Deus, impondo sujeição à uma ordem determinada.

Bréhier apresenta Algazel, pois, como um cético criticista do conhecimento, fosse ou não um adepto consciente do pirronismo. Mas Bréhier é favorável a essa hipótese: “incerteza dos sentidos que se contradizem e são contraditados pela razão, incerteza da razão cujos princípios, assim como julgam os sentidos, poderão ser julgados por sua vez por princípios que restam desconhecidos, eis a velha argumentação dos céticos gregos, que se encontra em outros pensadores árabes.” (p. 552,3).

Porém Bréhier não julga do mesmo modo à destruição da metafísica proposta por Heidegger, sendo nessa acepção somente que o ceticismo considera criticamente a pretensão de validez da filosofia. Além disso, o ceticismo não vota politicamente contra a filosofia inversamente ao que faz com a retórica por sua propaganda como arte de domínio total da opinião na cidade. O que o ceticismo faz é acrescentar à habilidade humana de invenção de dogmas, a contingência da Skepsis, o “exame” do seu conteúdo que equivale ao que hoje designamos costumeiramente análise do discurso, acrescida porém da fricção dos discursos de que resulta a categoria do indecidível.

Nem nota quanto ao ceticismo grego, que ele propugna uma positividade da ciência empírica, aquela que assoma como coleção estável de observações feitas em comum, a propósito do nexo de antecedentes e consequentes como o de sintoma, doença e tratamento, na medicina, designada ciência real por ter um objeto independente, a saúde. Assim o ceticismo aporta a uma metacrítica, composta de dois itens. O círculo da prova – para provar a teoria é preciso um critério, mas para ter um critério é preciso a teoria. E o impensável na linguagem quando o objeto não é independente – para que se possa pensar que a matéria é ensinável é preciso pressupor as noções de professor e de aluno da matéria que porém dependem, para existir, dela ser ensinável.

O teor da destruição da metafísica por Heidegger, como vimos, também aporta a uma metacrítica, porém de todo outro teor, uma vez sendo estrutural. Há pois a estrutura quaternária que o Nietzsche 2 expõe, da qual resulta um determinismo paralógico de todo pensamento humano pelo qual nós sempre expressamos o ente quando de fato endereçamos um discurso sobre o Ser. Mas nesse trecho Heidegger parece extrapolar tudo o que vimos a propósito do condicionamento do saber pela metafísica, uma vez tendo o saber sido alguma vez expresso em sentido autêntico, na base do pensamento da Aletheia. A estrutura subjaz ao que parece, a qualquer enunciado atribuitivo dos entes, posto que ele recalca o que além de si resta por pensar, como por Ser.

Já desenvolvemos suficientemente, repetindo, nossas reservas a esse determinismo ocidentalista, que compacta da própria Grécia uma binareidade duvidosa em torno da verdade, como discurso unívoco, para o bem ou para o mal, do Ser. Ele ignora Gorgias, não porque seja de todo detrator da sofística, pelo que vimos do Nietzshe 2, e sim porque a tipifica protagoreanamente – ao invés de examinar o “tratado do não-ser”.

É interessante que não sendo sofístico, já por praticar a epocké quanto à veleidade de ser “teckné” da retórica, o ceticismo de Sexto Empírico considera-se similar ao tratado do não-ser de Gorgias, conservado no “contra os lógicos” – que não é contra demonstração de validez de formas ou regras de raciocínio assim como aquela pela qual não se podem comparar elementos que já colocamos em classes diferentes, mas sim apenas contra a pretensão de um critério da verdade em si.

Porém apoia os críticos de Protágoras, posto que ele afirma que o homem é a medida das coisas. Mas se um homem negar ser a medida, ele seria e não seria a medida. E além disso, um louco seria a medida do mesmo modo que um são. Ora, Sexto afirma que os céticos jamais duvidam da sensação própria, a qual nunca se reduz ao estatuto da opinião mutável, e como vimos, é pela semiótica do observável que afirma a constituição da ciência e da sociedade possíveis.

Na verdade, independente da negação do critério, a concepção de linguagem de Sexto é quase similar a de Gorgias, mas enquanto este supõe que a espessura da linguagem é seu caráter autotélico incoativo à pragmática, como vimos Sexto atinge a própria semântica, ao demonstrar o termo impensável como o “ensinar” de pseudo-disciplinas que não tem de fato objeto pragmático, ou semiótico, independente. Há portanto dois tipos de signo, um que é apenas índice do pensável, mas não de fato pensável, como os que se utilizam no discurso metafísico, e aqueles que usamos habitualmente, rememorativos de nexos consequentes observáveis enquanto o são.

Ora, a relação entre ceticismo e modernidade devia ser reconsiderada. A princípio, a coincidência é total, já que se trata da crítica da metafísica em nome da ciência apenas do observável, antecipando assim o conceito kantiano de fenômeno.

Por essa via, aportamos a uma crítica possível da perspectiva de Bloch. Pois o que ela afirma, ao reconstituir o caminho da fábula do intelecto agente entre Oriente e Ocidente, é que o misticismo iraniano da luz, tendo sido convergente ao invés de outros misticismos, à conservação da perspectiva científico-natural a Leste, está na raiz do Iluminismo ocidental cuja dependência da influência oriental assim se documentaria. Mas o que realmente se verifica como Iluminismo não é um aristotelismo, e sim o ceticismo em sentido estrito – não deturpado pelos que erroneamente o atribuem como negação da ciência possível.

Aqui devemos nos deter algo mais. Como vimos, um naturalismo filosófico a Leste é a descoberta de Bloch, contrastante de todo com a concepção de Bréhier pela qual a mistura oriental determinou o fim da filosofia na baixa antiguidade, pelo limite místico-teológico do pensamento a Leste. Bloch documenta entretanto bastante bem sua concepção, de modo que resulta, inversamente, o desenvolvimento pós-imperial a Leste, na recusa do preconceito aristocrático e na interpretação materialista do aristotelismo.

Quanto ao trajeto dessa interpretação tratada como “esquerda aristotélica” ao ocidente, como em David de Dinant e Giordano Bruno, não se trata apenas de coincidência, nem se limita ao trânsito propriamente medieval ou renascentista da filosofia, em que se documenta um conhecimento geral das fontes aviceniana e averrroísta a Oeste. Mas sim, especificamente, da tradução da fábula que já estudamos, “O Vivente, filho do desperto”, aportando ao Ocidente. A princípio sob o título “Philosophus autodidactos” (1671), como precursora da Ilustração, e em pleno Iluminismo, traduzida ao alemão por Eichborn como título O homem natural.

O pivô é a independência da razão relativamente a qualquer condição iniciática tradicional. Se o escopo da fábula é porém pelo exemplo mostrar que a razão que se atinge verdadeiramente é êxtase, comunhão com Deus, a “porta do sagrado” que se franqueia numa autêntica fusão, e em tudo que se vê se descobre agora a essência, ressalva Bloch: “Pois bem, visto o que antecede, tampouco o êxtase enunciado por Avicena se nos aparece já tão desprovido de intenção esclarecedora nem tão afastado do naturalismo.” O Sagrado “cuja porta franqueia o estático de Avicena, de modo algum se aloja numa transcendência não-natural, mas sim que é Alá como fluído penetrando a natureza mesma e, na culminação desta, a abóbada estrelada” (op. cit. p. 25) O panteísmo monista de Avicena e Abentofail muda em muito o aristotelismo politeísta. A doutrina de Deus como corpo celeste implica assim a independência da natureza correlata a qual o êxtase é na além da senha da atenção desperta.

Ora, como desse modo conciliar ceticismo anti-metafísico iluminista e panteísmo místico? O Aufklaerung, bem contrário ao século de Spinoza, aporta somente ao deísmo da religião natural que justamente não predica senão as leis da reta razão empírica.

Por outro lado, podemos questionar a inflexão cética como apropriada ao ambiente da ciência moderna. O Iluminismo aportou justamente desde Kant e os pós-kantianos, ao Sujeito pensável como a ruptura mais indeslocável de antigo e moderno, já que a partir daqui o referencial do fenômeno se torna a subjetividade como possibilidade do sentido.

A subjetividade já não é o pathos cético, que não pode predicar-se seja como corpo ou espírito, se ambos são conceitos metafísicos, que encerram dificuldades próprias – o corpo, uno e tridimensional; o espírito, universal e particular, etc. É sim o horizonte da certeza possível, como certeza de si, uma vez que justamente o homem natural que se descobre aí não é a universalidade do intelecto em ato, esse equivalente da indubitabilidade da sensação própria, mas sim a oposição interpretada como do pré-lógico primitivo ao lógico e civilizado. A evolução é a prova de si mesma, como certeza de ter acontecido, ciência do estado oposto, primitivo, como a que atende à necessidade de explicação da gênese assim constatada imanente. Entre imaginação e conceito, há pois uma história, ao contrário da oposição absoluta que postulava o texto sextiano.

Mondolfo (“ O infinito no pensamento da antiguidade clássica, São Paulo, Mestre Jou, 1968), defendendo a tese da Grécia infinitista à Nietzsche, aporta à negação dessa ruptura profunda. Limitando-a ao humanismo renascentista, constata as fontes na Antiguidade clássica. A imanência aí é apenas do divino na alma humana – mas justamente, na glosa dos poderes desse ser em que Deus habita, Mondolfo arrola a transmissão dos conhecimentos conquistados “na infinitude do tempo futuro ‘para a eternidade’”, sem muita consciência da evolução transformadora da história como a mensagem de todo modernismo.

Atribui como Nietzsche, às “relações dos mistérios dionisíacos e órficos, pela experiência mística do êxtase e do entusiasmo que identificam o homem com Deus, as crenças na imanência do divino, que torna o mortal um ser capaz de imortalidade e de beatitude infinita”. Assim é o mesmo em Platão e Aristóteles, cuja inspiração recolhem Campanela, Ficino e outros importantes referenciais renascentistas. (p. 528, 9)

Aqui o que viemos indagando a propósito das fontes do conceito nietzschiano de potência em seu paralelismo à terminologia aristotélica ressalta claramente. Citando o trecho do Protréptico em que Aristóteles justifica a ciência como permitida ao homem e não hybris, justamente por ser teologia, aduz Mondolfo que assim o velho conceito condenatório do que excede a medida se inverte. O que desse excesso decorre não é “a infelicidade sem limites, mas a beatitude que surge do sentir o próprio ser divino no ato de afirmá-lo mediante a especulação do eterno, ou seja, da causa que move por um tempo infinito, e deve por isso ter sempre em ato potência infinita”. (p. 531)

Se houve ruptura, foi relativamente às concepções obscurantistas que opõem o humano e o divino, mas ela não é restrita à modernidade, que apenas a retoma, na origem estando pois os cultos gregos orgiásticos em que a verdade se atinge pelo êxtase. Assim, porém, não se referencia em Mondolfo a ruptura da subjetividade fundadora, que impõe justamente a cultura como finitude, como o que é apenas histórico e situado. Isso que evidentemente o Renascimento desconhece de todo.

O kantismo, que implica pensar ao menos a ruptura em nível de fundamento, Mondolfo posiciona como derivando de uma assunção cética – portanto ela também antiga. Aquela que se depara com as antinomias insolúveis da própria razão. Não nega que há uma transposição, porém limitada do seguinte modo. Primeiro, reconhece que nenhuma escola filosófica antiga chegou a indagar “se as contradições imputadas aos sentidos não pertencem à própria razão, e se não se torna por conseguinte necessária uma crítica precisamente desta”, mas faz exceção nisso à escola cética. Quanto a esta pois, “já na Antiguidade se levanta para atribuir à própria razão estas contradições” que Kant estipulou na forma das antinomias. Porém, a partir daqui, se é preciso convir que “a única direção do pensamento antigo que chegou a considerar as antinomias como condições intrínsecas da razão se deteve no umbral do problema kantiano”, resta contudo “o fato de ter conduzido a filosofia até esse umbral”. Eis “já um mérito do qual tem direito de participar de algum modo, juntamente com David Hume, que despertara Kant do seu sonho dogmático. ” (p. 566. 7)

Mas o limite kantiano não franqueia por sua vez, o umbral da história, que resolve num cosmopolitismo abstrato, ignorante do processo da língua, e, assim, da acepção contemporânea do Sujeito pensável – como o que requer uma teoria própria. As objeções de Herder e Jean Paul a Kant foram historicamente decisivas.

Pode-se questionar que justamente o ceticismo renascentista teria uma resposta para isso, a partir da restrição de Montaigne ao “Moi”. Mas esse neoceticismo semelha mais uma neosofística nisso pelo que a restrição justamente é o enunciado que coíbe ao subjetivismo qualquer status de cientificidade. Por outro lado, quando um século depois a Europa se acomoda com os novos conhecimentos e especialmente supera o espanto dos antípodas, tornando-se dócil ao imperativo do reordenamento planisférico, o empirismo científico já não se restringe ao falibilismo de constantes, e se alçou ao nível da lei. A restauração classicista do intelecto puro que decorreu na era de Descartes foi porém passageira, ultrapassada no ponto que parecia o do êxito, o criticismo kantiano.

Um outro modo de colocarmos o problema que estamos considerando, flui dessa irredutibilidade que podemos perceber entre uma trajetória linear do êxtase à ciência empírica, e a oposição que o momento de máxima afirmação desta última enuncia.

A princípio, a oposição rousseauísta e pré-kantiana entre o sentimento originário e a razão derivada, de modo que se um homem jamais conhecesse qualquer estado de guerra ele não aportaria algum dia à segunda. Assim um êxtase como conceito que poderia unir Platão e Aristóteles aos mistérios orgiásticos parece algo forçado, mas, se Mondolfo é nisso paralelo a Bloch, de qualquer modo é um êxtase cujo móvel divino personifica desde a origem a Razão. Aquilo mesmo que o século Iluminista põe em xeque.

Logo depois, a oposição geral, que enquanto pós-kantiana exemplifica-se bastante bem na terminologia de Schelling, entre dogmatismo e criticismo. Antes que demonstração do caráter suficiente do kantismo como tarja da modernidade, vejamos como Schelling o introduz: “Acredito, ao falar do princípio moral do dogmatismo, encontrar-me no centro de todo delírio”. Uma vez que ele usa o termo Schwärmerei, uma visada histórica conduziria a nuançar a fronteira entre os dois séculos. (Os pensadores, São Paulo, Abril Cultural, 1973, p. 197)

A designação vem do pré-romantismo como ambiente rousseauísta, e nessa acepção é traduzida do seguinte modo por Bréhier: “O Schwärmerei ou iluminismo, que Kant deplora tão frequentemente, compreende tão bem a seu ver a mística platônica quanto as visões de Swendenborg”. (texto de internet, “história da filosofia” século XIX, p. 285)

Bem ao inverso de Voltaire, “crendo numa relação exata e natural entre nossas faculdades e nossas necessidades, vê-se agora um contraste entre as faculdades transcendentes, que são o lote de um pequeno número de homens, e a razão comum; traço de demarcação entre iniciados e profanos”. Maçonaria, sociedades místicas e teosofia, de Mme. Guyon a Jacob Boehme como referenciais, representam o complexo de crenças relacionadas à convição de uma força ou cadeia universal que une os seres e coíbe assim, como algo dotado de sentido, a concepção de porções de realidade distintas. Relacionando-se a ideias de Proclo e Berkeley, conforme Bréhier, a força universal todo penetrante inspira o conceito de Mesmer do magnetismo animal, e a cosmogonia de Restif de La Bretonne, que com Buffon imagina os planetas em torno do sol como seres vivos que originam espécies que, derivando umas das outras, aportam ao homem.

O Iluminismo schärmerey é portanto o contrário do Iluminismo aufklaerung, aquele sendo iluminação mística, este luz da razão natural. A oposição nasce, pois, de um conceito extático de verdade, que expressa os sentimentos humanos, à limitação objetiva do raciocínio. Rousseau encarece suas ilusões. Bem inversamente a obstáculos transitórios, elas são o antídoto do vigário contra as mentiras dos filósofos. Inversamente ao que se poderia supor, “Quem raciocina é já um cético” - na expressão conclusiva de Bréhier a propósito do que decorre da expressão da tendência em moral, como em Hutcheson e Burke. Postula-se o sentimento e a consciência como órgão da verdade inacessível à dúvida, a moralidade como revelação, de modo nenhum como conveniência do humano discurso aos apetites.

Novalis não é estranho ao círculo. Convém contudo não exagerar na dedução do parentesco ao romantismo. Assim também, convém não se fiar muito na pejorativa origem kantiana da terminologia, que foi lançada especificamente contra o visionário Swendenborg, com a intenção de provar o limite objetivo da razão. Entre o momento pré-romântico e o romanticismo, há uma irredutibilidade de ânimo, ou mais, esta se divisa na corrente geral anti-objetivista. Novalis valoriza os jesuítas enquanto Hoffman os ataca frontalmente, porém em nome de uma espiritualidade ainda mais exaltada.

A irredutibilidade que Bréhier não nota especialmente, está, pois, entre um protesto contra a razão fria, oriundo de uma mistura confusa de natureza sentimental e revelação espiritual por um lado. E oriundo da base bem estabilizada como subjetividade transcendental quando se trata do pós-kantismo. O pivô dessa ultrapassagem é a “intuição intelectual” que o transcendental objetivo kantiano limita a Deus – seria a apreensão de si mesmo como transcendental. A partir de Fichte porém, fez-se ver que toda intuição é de um eu que se auto-apreende intuindo, de modo que o limite empírico, dedutivo desde a evidência da passagem do tempo, da auto-apreensão subjetiva kantiana, foi assim transposto.

Ao utilizar o termo Shwarmerei no contexto que visamos, como “delírio” Schelling aparentemente faz uma ironia. Se ele é tão frequentemente relacionado ao misticismo de d’Olivet, Saint Martin, Swendenborg e outros, aqui ele precisa com clareza o que o torna irredutível a todo passado da razão: “Retorno à divindade, fonte primordial de toda existência, unificação com o Absoluto, anulação de mim mesmo – não é esse o princípio de toda filosofia delirante, que simplesmente foi explicitado, interpretado e envolto em imagens de maneiras diferentes por pensadores diferentes, segundo afeição de seu espírito e de seus sentidos? O princípio para a história de todo delírio místico pode ser encontrado aqui.”

Ou seja, o princípio pré-criticista, que em Schelling não é apenas desconhecimento da dependência do objeto à razão que o constitui numa experiência possível, mas desconhecimento do que demonstra a experiência da “intuição intelectual”, a evidência do eu absoluto ao eu que existe, sem mediação qualquer necessária, sempre já aí e de modo nenhum descartável dele. Ora, Spinoza é aqui o exemplo desse desconhecimento, assim como do que ele significa.

A evidência não pode ser negada, e por aí a contradição do princípio ético presente no spinozismo como afirmação do absoluto. Toda afirmação de um Absoluto exterior ao eu, Schelling faz ver que é um paradoxo inultrapassável, posto que é ao mesmo tempo anulação do eu e feita pelo próprio eu. Mas como pode o eu anular-se a si mesmo, se na anulação nada resta além da ação do próprio eu? “Dificilmente um místico poderia ter prazer no pensamento de estar devorado pelo abismo da divindade, se não tivesse posto, no lugar da divindade, o seu próprio eu”.

Por outro lado, Spinoza apenas designa ao Absoluto exterior a si, que o anula pois, o que concebe de si por si: “de onde mais poderia ele ter tirado a ideia dessa intuição, se não de sua intuição de si mesmo?” (p. 198)

O móvel dessa anulação paradoxal é ainda a salvaguarda do eu, posto que afirmando o Absoluto exterior, neste nada resta de outro – assim como o que o eu não quer para si mesmo, a constatação da alteridade a si. Ele prefere, pois, afirmar o Absoluto exterior a si como finito, de que nada por sua vez é exterior uma vez que infinito, antes que confrontar a permanência do eu onde porém não é o eu que está enquanto objeto do pensamento do próprio eu. Assim Schelling critica sutilmente Shakespeare: “To be or not to be – esta pergunta seria inteiramente indiferente para minha sensação, se simplesmente eu pudesse pensar um não-ser total”. Mas ao invés, sei que se o que penso é não-eu, sou eu porém que penso. (p. 199)

O texto de Schelling avança à afirmação fichteana da consciência do Eu como oposto do não-eu, porém essa consciência não é originária como a ideia do Absoluto realizada, ao invés de na exterioridade, em nós mesmos como o que não tem mediatez, o que é existente plenamente, sem qualquer predisposição além do seu ser. Ou seja, a consciência efetiva é derivada como negatividade daquilo que na “intuição intelectual” alcançamos como Absoluto interior.

O momento da razão como auto-consciência e moralidade, efetividade, é assim derivado da negação que se segue à intuição intelectual do eu absoluto, anulação que é porém retorno ao eu relacionado à efetividade. Somos porém, nem só um nem só outro, e o eu da efetividade é um polo relacionado ao eu absoluto.

A propósito, é interessante sublinhar a referência de Schelling à observação de Spinoza sobre que “nossa mente, na mesma medida em que se conhece sob o aspecto da eternidade, tem necessariamente o conhecimento de Deus.” Ela ressoa como inversão do princípio de Al Farabi, pelo qual Deus, conhecendo sua essência, conhece todas as coisas, na sua unidade absoluta e no detalhe infinito de sua multiplicidade.

Em Schelling poderíamos complementar o que Bréhier permite reconsiderar do trajeto de Bloch. Não há uma continuidade explícita, se por um lado o materialismo da ciência Aufklaerung nada conserva da inserção do todo, e por outro lado onde uma reação conservadora do todo se verifica, ela é contrária ao Aufkaerung, como via exclusivamente mística.

Mas nesta via mística, ao que parece a sobreposição por Bréhier dos dois sentidos opostos do mesmo termo “iluminismo” visa sugerir que também é algo novo, assim tornando-se compreensível o que pareceu inicialmente confuso como a mistura de natureza sentimental e revelação espiritual. A novidade aí é o sentimento, subjetividade nesse sentido pré-romântico, no lugar em que habitualmente se coloca a inferioridade da criatura relativamente a Deus, isto é, na tópica da pregação religiosa, como demonstração da obrigatoriedade moral.

Decorrendo pois que em qualquer “iluminismo”, na origem está a natureza, o que só é conforme a um empirismo da ciência moderna.

Se em geral, porém, o que Bloch quis demonstrar foi a preservação do princípio da esquerda aristotélica de que toda a força de Deus reside na natureza, então Bréhier quanto a isso conviria com o trajeto de Bloch. Este que porém não poderia se manter, como se pode ver, sem dialética da aufhebung, do contrário não haveria um momento moderno, puramente empírico, da ciência.

Assim conviria também Bréhier de algum modo com Bloch, na sua interpretação de Schelling, não muito meritória, como a princípio apenas uma espécie de transposição do fichteísmo a uma naturphilosophie teosófica que, ao ver do próprio Fichte, apenas faz retorno a um dogmatismo anterior a Kant. (Bréhier, história da filosofia, texto de internet, p. 419)

A trajetória convém ao que vimos em Bloch, a partir do vínculo que Bréhier estabelece de Schelling com Bruno e Spinoza, mas como elos numa corrente de influências místicas, que ao ver de Bréhier tem a peculiaridade de parecer bem retardada, já devendo ter ocorrido muito antes, enquanto transformação da filosofia da natureza em teosofia, o que vem a ser inexplicavelmente realizado só em Schelling a partir do influxo da mística pré-romântica, especialmente de Saint-Martin.

A exposição de Bréhier não concede assim de modo algum centralidade ao problema subjetivo que qualquer leitura de Schelling demonstra. A transformação importante a seu ver, da filosofia da natureza em teosofia, é reportada com minúcia, e insere o tema da potência como um núcleo conceitual schellingniano. Ora, o que faz espanto a Bréhier, é pois que de uma teoria das razões seminais como de “germens invisíveis, indestrutíveis e imutáveis” que habitam corpos materiais mudando continuamente, teoria que remonta da Renascença à alquimia medieval e Antiguidade, tenha vindo a se desdobrar só agora, desde o pré-romantismo e especialmente Saint-Martin, um espiritualismo pela segregação dessas forças que habitam a a matéria, como puramente espirituais, com um vida autônoma. (p. 417)

Ou seja, que da filosofia da natureza como postulação das razões seminais se tenha feito uma teosofia assim definida. Schelling portanto, que é a evolução dessa teosofia, aparece de um modo atrasado na história à Brehier. Ao que parece, a seu ver tal evolução é apenas o enunciado explícito do que longamente foi praticado como a interdição da objetividade concreta ao saber como vida do espírito, o que em plena era iluminista o pré-romantismo schwärmerei repetia com o exílio do racionalista Nicolai decretado pelo rei da Prússia, enquanto o congresso maçom de 1782 condenava o Aufklaerung e o deísmo racionalista da religião natural que nele se baseava.

Realmente não se teria aí novidade alguma, se à Bloch víssemos antes, ao contrário, da teosofia surgir um materialismo que é exclusivamente filosofia da natureza ao invés de ciência puramente empírica. O problema real contudo continuaria inexplicado, que é o da afirmação dessa ciência na história. Pois, a dialética de Bloch, que faz a duplicidade teosófico-natural fecundar o Aufklarung puramente natural, não tem referência alguma ao momento da negatividade, ainda que seja evidente haver aí uma antítese.

E – principalmente - o pensamento de Schelling, centrado como é na interpretação da potência, restaria intematizado enquanto uma filosofia da evolução que parte da ruptura essencial do Sujeito na história. Vemos pois o resultado curioso pelo qual o interesse na reconstituição do que Bréhier trata em termos de “teosofia” de Schelling, ressalta apenas de um exame que visa a trajetória da esquerda aristotélica, tese porém que não é a sua, tanto mais que ela não se quer como o trajeto de um anti-cientificismo. Aqui nosso interesse na reconstituição de Bréhier é pois o que pode demonstrar na relação da filosofia da potência entre Aristoteles, Schelling e Nietzsche. Nessa sequência, vemos que se Bréhier permite notar uma convergência notável entre os dois primeiros, a ruptura demarcável de Nietzsche para com todo espiritualismo não vai a ponto de subtrair-se ao que puder ser estabelecido como determinante na transformação que se segue desde o pré-romantismo. Inversamente, ele faz retornar vários aspectos ligados ao rousseauísmo (…)

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Nessa altura do nosso exame a questão histórica da filosofia de Schelling como estabilização de um pós-kantismo que assim revelou-se, mais do que apenas o arroubo crítico de Fichte a kant, integra-se na confluência de duas questões paralelas.

Primeiro, o tema propriamente deste estudo, que é continuação do blog “filosofia da potência”, enquanto pesquisa da possível ligação entre o uso variado desse termo de Aristóteles a Nietzcshe, cujos resultados vimos extrapolarem a cisão de antigos e modernos a partir da reinserção aristotélica no evolucionismo contemporâneo. Mas na via dessa extrapolação, aportamos à tese de Bloch sobre a esquerda aristotélica, ou materialismo a Leste, que derivado de Aristóteles informa o curso do empirismo materialista pós-feudal, a Oeste, de Giordano Bruno à Aufklaerung.

Nessa tese de Bloch, pois, encontramos um significado transformado da oposição aristotélica do ato e da potência. Ou, ao menos, transformado relativamente à interpretação idealista que o medievo ocidental consagrou com o tomismo. Quanto a isso vimos que há certa margem de originalidade na interpretação a Leste. O sentido do Deus motor imóvel se mescla a intuições do Um plotiniano. O intelecto agente se torna proveniência da esfera lunar, mas assim generalizando a adequação a ele a todos os seres humanos, desfazendo o aristocratismo aristotélico que reservava a disposição de o receber apenas a gregos, e na posição de senhores.

A tese de Bloch, como vimos, é contraposta à de Heidegger a propósito da origem da possibilidade da ciência moderna. Também para Heidegger ela vem do aristotelismo, mas apenas enquanto reforço do cristianismo na escolástica, e o Deus criador critão como a mensagem da segurança máxima da estabilidade do mundo ao sujeito.

Na concepção de Bloch, a Leste o aristotelismo favoreceu a perpetuação do naturalismo científico. Pelo que o próprio conteúdo religioso mais antigo, a religião da luz natural persa que o islamismo suplantou, foi convertido pela figura da “alegoresis” – procedimento pelo qual se transformam em conceitos filosóficos o que a princípio eram conteúdos religiosos – na doutrina da religião como envoltório de verdades naturais que cabem porém à ciência explicitar.

A perspectiva de Bloch desloca pois a linearidade geográfica requisitada pela heideggeriana História do Ser como da metafísica enquanto esquecimento da hermenêutica pré-socrática, assim como, porém, do aristotelismo autêntico que não seria metafísico. Mas concordando com Heidegger, já que aquilo que se propaga a Leste como aristotelismo seria igualmente anti-metafísico, ao contrário do que habitualmente se atribui ao Estagirista.

Não obstante, as noções de contrariedade à metafísica em Bloch e Heidegger não coincidem precisamente. Pois, para este, a reversão da interpretação tomista e metafísica de Aristóteles não poderia ser apenas mais uma totalização do ente, mesmo que na enformação material e/ou científica, e sim a transposição da substância como energeia traduzindo-se na semântica do produzir, não suprimindo porém a abertura da interpretação.

Ora, entre a energeia e a hermenêutica a relação permanece algo obscura, se em Aristóteles o termo existe para provar a teoria conclusiva da definição. Exceto por isso que subsumindo-se à ideia de produção, a energeia seria entelequia (perfeição) ou a priori do seu movimento natural, apenas de algo variável, relativo à circunstância potencial. Assim a “matéria” conduz porém ao oposto do cientificismo, à analítica da pre-sença.

Assim compreendendo intercepta Heidegger a oposição que vem se traduzindo habitualmente de ato e potência, energeia e dynamis, a qual recobre conforme Aristóteles, a distância entre a forma imutável e a matéria variável. Mas sem conceituar explicitamente à segunda, posto que o étimo “produção” só traduz “energeia”, não havendo desenvolvimento do problema da língua quanto à “dynamis”.

Repetindo, pode ser que na energeia como produçaõ se subentenda a dynamis, já que se o produzir da obra sugere um devir, na medida em que estamos posicionados num mundo sublunar, na distância maior possível ao Deus motor imóvel que circunda o universo devido à física geocêntrica do aristotelismo, e sendo Deus energeia sem dynamis, então a necessidade da produção em devir é o que Aristóteles mesmo situou na terminologia da “potência”.

Bloch mostra assim porém que a Leste essa mesma relação de “ato” e “potência” foi assimilada como o preponderante do sistema, ao invés da primazia do “ato”. Portanto ao contrário do idealismo que se deixa apreender já na tradução da energeia por “ato” como sublinhou Heidegger. Mas assimilada desse modo, o que resultou foi a transformação da potência como da matéria, suprimindo-se a noção de passividade, e tornando-se conceituada em termos de potencialidade ativa. Deus é assimilado ao céu, e nesse estatuto é corpo celeste, desfazendo-se a oposição platônica de ideal e material em nível mesmo de filosofia primeira.

A recepção ocidental, entre David de Dinan e Bruno, da esquerda aristotélica a Leste, resulta na transformação do conceito aviceniano de matéria universal pré-qualificada na alegoria da matéria como mãe da forma. Em Avicebron, a forma se interpreta com vontade, e em Bruno como força. A partir daí a filosofia pós-feudal a Oeste torna preponderantes as concepções de mundo auto-produzido, natura “naturans” ou supernatureza como a que produz a fenomênica ou “naturada”, até a via apetitiva do leibnizianismo. O cientificismo Aufklaerung do século XVIII, como revolução epistemológica que superou a dominação metafísica do pensamento como a interpretação da primazia ontológica da forma sobre a matéria, estaria assim explicado pelo que precede.

Porém a história da filosofia justamente nesse ponto exibe algo mais que Bloch não intercepta, a saber, o transcendental que a partir de Kant desloca a dualidade conceitual de matéria e forma pela enformação apenas fenomênica da natureza. Pretendendo-se o continuador do que seria o materialismo aristotélico iniciado a Leste, mas agora adaptado ao evolucionismo e à dialética marxista, Bloch não relaciona a história das ideias a esse ponto capital. Ao que parece, solve-a num positivismo algo contraditório, já que este, se autêntico, rejeita o passado filosófico para interpretar-se como o galgar do pensamento ao estágio puramente científico, “experimental”. Ou seja, não tendo a observação da natureza material como corolário de um pressuposto espiritual, como o que a relaciona ao princípio da forma. Um outro modo de se expressar seria, justamente, que na matéria da ciência positiva a ação está inteira, não há dynamis.

O cenário histórico da sociedade científica e industrial poderia sugerir a irreversibilidade dessa ruptura, mas como salientamos, desde a época de Nietzsche em diante houve uma intensificação das relações de evolucionismo científico e curso das ideias, que resultou num “evolucionismo” filosófico, interpretação conceitual do significado da evolução natural.

Aqui descobrimos dois itens de influxo aristotélico no pós-positivismo, a terminologia nietzschiana da potência e a questão da teleologia. Estes itens podem ou não estar expressamente relacionados a Aristóteles, independente do fato de atribuirmos a relação, porém com Heidegger e Bloch o aristotelismo tendeu a uma reinterpretação influente e expressa, que a polêmica de Arendt e a mais recente expansão dos estudos de Pierre Aubenque podem demonstrar como incontornáveis à compreensão da época ainda atual. Nesse desenvolvimento contudo, em que os estudos sobre Nietzche tem importante papel, a influência aristotélica extrapola o problema científico da natureza evolutiva, e abarca o problema ético de uma política humanista confrontada a opções deterministas como o marxismo e o neopositivismo. Mesmo assim a teleologia mantem-se como elo entre ambos, pois o problema ético desse modo ampliado, abarca a temática da planetarização da sociedade industrial como ao destino da humanidade.

Mas retornando à questão propriamente historiadora, o oposto do modo como Bloch ligou a alegoresis aristotélica a Leste e o Aufklaerung ocidental como ruptura cientificista da história - inclusive documentando a tradução como “naturmensh” da fábula aviceniana do intelecto agente - é o que vimos em Bréhier. Este situa a revolução coperniciana da filosofia em sua posição própria de acontecimento principal na transição ao período contemporâneo que o século XIX inicia.

Assim porém, Bréhier devia ver em Schelling um retardo na linhagem que continuaria, compreensivelmente, a partir de Kant, desde Fichte a Hegel, para ser retomada após o interregno positivista, na crítica das ciências, neokantismo e fenomenologia hermenêutica, entre a época de Nietzsche e o século XX. Pois, a natureza se tornou exclusivamente correlato da pesquisa científica, assim não totalizável senão como parte do problema do conhecimento – não, portanto, “em si”.

A “teosofia” de Schelling, que se expressa a princípio numa filosofia da natureza que não se resolve no transcendental, mas avança à interpretação totalizante do sentido de elementos assim mesmo pre-dispostos, comunica-se com o movimento místico de desvio não só do ethos, mas da metodologia propriamente científica. A qual segundo Bréhier vem se desenvolvendo de Descartes a Newton como singularização de porções fenomenicamente distintas da natureza.

Poderíamos propor que ao ver de Bréhier, Schelling perpetua o pré-romantismo, enquanto ainda não completa a passagem ao evolucionismo, quando se trata já, em plena época romântica, dessa completude. Assim como do reordenamento epistemológico total que assim se seguiu, no bojo de transformações políticas e sociais tão profundas a ponto de conceituarem a liquidação do “antigo regime” e introduzir, como horizonte do político ou como realidade já conquistada, a realidade atual da cidadania nacionalmente constituída. Mesmo não ignorante da evolução, Schelling visa algo como um cosmos pré-ordenável, e o seu aristocratismo é conspícuo. Bréhier não se dota assim de meios pelos quais pudéssemos compreender a retomada dessa mesma combinação de fatores por Nietzsche, ainda que adaptada à radicalização do cientificismo no meio tempo do positivismo.

Como ressaltei antes, há com efeito algo de inquietante na evidência ensejada pela leitura de Bloch, da necessidade de atribuirmos ao nome de Zaratustra o procedimento da alegoresis. Pois sugere uma transposição proposital do que agora podemos designar uma autêntica filosofia da potência desenvolvida a Leste, mas com propósitos diferentes.

Ao invés de abstrair como Bloch a questão das relações de mecenato de filosofia naturalista e califado enquanto poder independente da classe sacerdotal do islamismo, para apenas sublinhar a conveniência mútua desse patrocínio conforme a época e o lugar, Nietzsche faz a propaganda da restauração da hierarquia de castas como o meio não degenerescente da cultura e do homem. Ao que agrega um locus de centralidade ao tema do super-homem como evolução adequada à potência enquanto super-natureza.

O que não elide a justeza de sua interpretação como conceito político de liderança por vir, se o conceito de potência em Nietzsche está contextualizado na problemática da polaridade de atividade e passividade, a qual serve à legitimação do domínio de casta como tipo da dominação mais elevada, a do gênio.

Assim vemos que tanto pela polaridade quanto pela remissão da “natura naturans” à “Vontade de Potência”, cuja exemplaridade desde a natureza do ser vivo é o próprio ser humano que, exclusivamente, cria os valores no mundo da cultura, os temas da alegoresis zaratustriana na verdade estão mediados pelos termos cuja origem haurimos em nosso exame do pós-kantismo.

Ora, o problema que a meu ver é o básico a considerar quanto à estabilização do pós-kantismo pré-positivista, é o paradoxo pelo qual Kant foi recebido. A cisão de noumeno e fenômeno, a coisa em si incognoscível e a matéria da experiência, revela-se problemática em nós mesmos enquanto ambos ao mesmo tempo. Mas Kant nunca pretendeu que nos desconhecêssemos inteiramente enquanto existências em si mesmas. Além disso, por essa nossa intercambiação entre os dois mundos, por assim expressar, resulta que o objeto é explicitado em sua demonstrabilidade cabal apenas pelo sujeito que requer ele mesmo a explicitação.

O pós-kantismo não recua propriamente do transcendental, uma vez que a “crítica da Razão” como pretensão do saber noumênico não admite já ser ignorada. Restando porém como a tábua de salvação de qualquer tarefa do pensamento futuro, ao contrário da solvência absoluta da filosofia perante o triunfo da ciência positiva como se verificaria de Hume a Comte, Spencer e Stuart Mill, o primeiro Wittgenstein e Carnap entre outros “positivistas”.

O pós-kantismo não recua pois, ou ao menos não quer assim, não obstante os que acusam Schelling de uma guinada pré-crítica e nada além disso. Mas começa, ao que se costuma atribuir – não obstante Philonenko ter concedido nisso prioridade a Schelling – na reserva de Fichte à negação por Kant de que pudéssemos nos intuir a nós mesmos como locus do transcendental que somos enquanto referenciais da atuação racional do mundo criadora do sentido a partir da fenomenalidade da experiência. A essa intuição ela mesma transcendental se designou intuição intelectual, e ao ver de Kant só um intelecto arquétipo, como o seria o de Deus, poderia tê-la.

Pois intuiria ao mesmo tempo que o mundo dos objetos, as categorias puramente racionais que os ordenam enquanto atuantes da intuição mesma na qual eles são dados na duração ou experiência desse intelecto. Seria o Deus criador, criando. Ao invés, mesmo que em nossa experiência o que estejamos atuando seja o Cogito, o Eu Penso transcendental, não nos tornamos “sujeitos” só por isso, mas apenas podemos ter a ideia de nós mesmos por inferência e empiricamente, a partir da nossa constatação da sucessão temporal do antes e do depois, como testemunhas permanentes dela. Assim também não há nenhuma variação “subjetiva” na objetividade universal do Cogito.

A afirmação da intuição intelectual em Fichte, nisso ao contrário de Kant, resolve-se numa filosofia da consciência que demonstra para cada ato de posição de um objeto, a ação de um eu auto-consciente de si por e para quem o objeto é posto enquanto integrante da experiência.

Está claro que desde o criticismo kantiano, fora de alguma experiência de um sujeito intelectivo não existe o objeto, a coisa em si que pressupomos estar subjacente a ele enquanto definível categorialmente não sendo cognoscível por isso mesmo que independente das categorias em que possivelmente o apreendemos nesse status de objetividade.

Mas assim Fichte postulou a dualidade do Eu e do Não-Eu, o que põe e o que é posto, deixando ambos de coincidir na própria experiência, e por isso é que se requer um ato especialmente orientado de suspensão de cada objeto que pomos pensável, para lembrarmos do nosso Eu enquanto (auto)-consciência atualmente pensante. Essa orientação é designada “doutrina da ciência”.

Independente da dificuldade de se decidir entre os estudiosos de Schelling a propósito de se este começa como fichteano conforme Philonenko, ou pelo contrário, conforme Bréhier, como crítico de Fichte que depois, se dedica-se por um tempo a ele, logo retorna ao impulso inicial místico que destoa da intenção da “doutrina da ciência” , o que Schelling realmente objeta a Fichte, como podemos compreender, é que assim o paradoxo do dualismo kantiano não é de fato resolvido. Ele fica no limite da consciência, quando o problema é colocado por isso que esta é um dos lados do dualismo, estando do outro o objeto, fenômeno ou não-eu, e mesmo assim, ela é o todo que o cria e explica.

Já um outro viés de crítica a Fichte, conforme reportado por Benjamin, é o que expressaram os românticos de Iena, aos quais Schelling esteve, sem dúvida, pessoalmente ligado em seus inícios. Conforme a orientação da doutrina da ciência, devemos suspender o objeto que pomos a cada vez que pensamos algo, e alcançar a consciência que o está pondo.

Mas assim, conforme a objeção, o que resultará não é o que Fichte pensa como a certeza sempre continuada quanto ao objeto, enquanto, se nada demonstrável de si mesmo ou de um mundo de que proviria, plenamente correspondendo à verdade do pensado. E sim uma ambiguidade incontornável depois das primeiras suspensões, pela qual não saberemos já se estamos pensando depois do pretérito-pensado ou antes do futuro- por-pensar. Ou seja, a transparência do objeto pretendida por Fichte à consciência que assim se faz de todo clara para si, se turva inteiramente na opacidade do signo como do que se pensa ou se faz o pensamento.

Vemos que a intenção que se expressa plenamente pelo modo como o pós-kantismo se estabiliza desde Schelling, já está de algum modo presente na resolução fichteana de redesignar os correlatos de razão e fenômeno em termos de eu e não-eu (“moi” e “non-moi”). Porém é só Schelling que realmente expressa aquilo de que se trata, ou seja, a percepção de que o dualismo kantiano não basta a si mesmo na medida em que aquilo que ele próprio está expressando em termos de Real, não é o incognoscível em que não mais devemos nem podemos pensar. Mas sim um Absoluto que reúne o noumeno impensável, seu fenômeno pensável, a Razão que torna pensável, e nós mesmos enquanto viemos a ser criticistas conscientes. Ou de outro modo expresso, viemos a ser auto-conscientes, desde um Real que assim colocou a ordem dos fenômenos na qual está inclusa esta auto-descoberta na História.

É algo corrente atribuir o pós-kantismo como, mais simplesmente, a eliminação do noumeno como da coisa em si, ou, ao menos, disso num estatuto que não decorre de nós mesmos enquanto sujeitos da experiência na qual é forçoso que a princípio nos desconheçamos, de modo que possamos lidar com os objetos como que por si mesmos. Em todo caso, vemos que o Absoluto subentende a realidade de um nível da experiência pré-criticamente designada “sensível”. Desde Kant tendo ocorrido a enformação transcendental da própria sensibilidade a partir dos a prioris de tempo e espaço.

O que importa, contudo, é que desde Schelling o dualismo que Fichte agudamente demonstrou como de sujeito e objeto, dualismo que vimos persistente mesmo num aparato de redução transcendental da coisa ao fenômeno, se torna pensado como ele mesmo Real, e não apenas decorrente de como as coisas aparecem entre os dois degraus da consciência, por assim dizer.

Nesse estatuto de realidade e não de conceito do entendimento, posto que aquilo que o absoluto enuncia na própria crítica absoluta da razão é o dualismo de sujeito e fenômeno, o dualismo se torna oposição, par de opostos. E aqui encontramos a origem do situamento da polaridade fundamental, que desde a dialética hegeliana se afirma como incontornável ao pensamento contemporâneo.

O início da carreira de Schellling como introdutor de uma “naturphilosophie”, corresponde à tentativa de solver a aporia do dualismo paradoxal kantiano pela demonstração da universalidade da oposição, e assim ela deveria ser demonstrada na própria natureza.

Porém já antes de Hegel o termo “aufhebung” - a famosa “suprassunção” do étimo alemão que significa ao mesmo tempo superação e conservação – foi por Schiller atribuído ao modo como Schelling tratou a polaridade. Ou seja, assim como na postulação do Absoluto como processo em que realmente se resolvem os dois termos, a polaridade se põe para ser resolvida por um terceiro termo que reúne a ambos os opostos.

Porém, não devemos desde agora avançar ao hegelianismo de modo a mostrar em que ele retoma dialética, e criticamente com relação a Schelling, a aufhebung para de fato se tornar uma Filosofia da História como até aqui nunca se havia feito. Mas sim retroceder ao modo como Schelling postula o Absoluto, a partir de termos explicitamente aristotélicos, e por aí inserindo primacialmente a questão da potência como resolução da aporia do Absoluto, se este enquanto tal não poderia precisar de exteriorizar-se num processo ainda que universal.

Vemos que de fato essa aporia apenas repete em outro nível o paradoxo do dualismo kantiano, e é o situamento transcendental ele mesmo que vem sendo criticado como presa do assim designado trilema de Munchhausen – o famoso barão da estória que entre outros feitos fantasiosos, teria intentado alçar-se aos céus segurando-se pelos próprios cabelos. Ao postular algo =x como instância a priori ou transcendental, ou ocorre uma petição de princípio, ou o argumento é interrompido pelo meio, ou ocorre uma regressão ao infinito.

Porém o problema que venho designando o da inexauribilidade do romantismo (= pós-kantismo), é que neste o transcendental deixou de cingir-se à postulação da instância =x/transcendental, para endereçar-se como resposta à questão da historicidade, ou reposição mesma do problema ontológico enquanto o da historicidade em que se realiza o real como o pensar. (...)

  

A identidade de romanticismo e pós-kantismo se pode ver pelo motivo da historicidade que naquele transforma inteiramente o conceito de cultura. O conceito vem sendo alterado desde que já não pode se limitar à generalidade opositiva de ausência e presença, a partir da restrição classicista da forma ao modelo greco-romano, na imanência do sentimentalismo pré-romântico. Assim como na da pluralidade ora importante da proveniência histórico-social, transcendendo as classes localmente instituídas para abranger a situação na escala inter-continental que cinde natureza primitiva/indivíduo/povo e civilização ocidental/sociedade/lei.

Mas com o Romantismo a alteração se aprofunda consideravelmente e já se pode falar em transformação de época. A pluralidade da proveniência se fez mais presente e imediata, transformando-se na precedência da língua nacional sobre todo fenômeno de sentido. A língua como meio de sentido abrange pois a mentalidade concreta, como crenças e costumes fixados no léxico. Mediados como são pela religião e valores éticos, de fato dependem estes da “hagiografia” ou criação estética que os transformou um dia em imagem passionalmente constituída daquela verdade que seria a mentalidade corrente ao invés da razão científica.

Tudo isso é evidentemente em devir, e a fixação não decorre de um modelo puro do entendimento, mas sim da miscigenação como processo histórico do qual decorreu a estabilização de um “povo” (etnia/nacionalidade). Assim o termo romance vem de romanço, as línguas que em cada nação europeia precede a atual, tendo sido o resultado da fusão de culturas do povo bárbaro local e romana assim como da correspondente língua germânica com o latim, a qual ocorre no medievo.

Mas desse modo já não subsiste um Cogito que nos explique, uma vez que a subjetividade pensante não se resolve numa generalidade mas na língua assim como em significados possíveis a partir dela – relação que é em geral a mesma heideggeriana entre o Ser e os entes.

Onde o Romantismo é mais importante historicamente, é ali mesmo onde a língua se revela uma problemática política, a partir da imposição por dominação imperial, de modelos que não expressam o significado localmente veiculado. Assim o Brasil é exemplo conspícuo, pois constituindo-se como nação somente na altura do Romantismo europeu com que estabelece interlocução cultural por ser ocidentalmente integrado, a expressão cultural da nova nação encontrou imediatamente oposição política de partidos colonizadores ainda atuantes, os quais pretendiam que não podia existir uma literatura brasileira se vertida na língua portuguesa. O conceito de língua e interpretação, como exemplarmente em Schleiermacher, revoga o conceito de língua restrita a conjunto de regras universais, que até aí colocava apenas a questão da origem universal. Lida, inversamente, com o conceito de língua como constelação de significados, por isso estritamente nacional, sendo a semântica histórica – logo, localmente - constituída.

Ora, desse modo emerge pioneiramente o Sujeito pensável, não como no Cogito cartesiano ou kantiano, sujeito apenas de fato, mas de direito. Ou seja, requerendo uma teoria do sujeito para apreendermos como os significados são constituídos numa experiência localizada, individuada, numa história pessoal a partir de um estado não já “racional” como no gozo das capacidades que só o processo de constituição completo pode facultar termos como adultos, historica e intersubjetivamente atuantes a partir da legalidade instituída na reciprocidade dos direitos e deveres, assim como na igualdade do status perante a lei. Esta que põe agora questões cientificizáveis, posto que não derivando da generalidade da origem modelar, mas constituindo-se num processo intrínseco ao da particularidade em devir que é o da língua nacional.

A miscigenação é a regra, porém assim o que ela põe é a exceção, não podendo ser reduzida ao esquema de modelo e cópia, já que a assimilação de um signo é ela mesma o problema histórico. Ao invés de assimilação, decorre pois a interlocução de algo com algo de outro que já existe previamente, da qual resulta um sentido não previsto em qualquer dos dois registros precedentes, assim como na formação subjetiva em que a língua está continuamente se atualizando e transformando. Os dias da dominação brutal do colonialismo escravista estavam contados. Estimava-se que a auto-consciência do particular estava agora vindo a ser como um fenômeno de evolução universal.

Mas assim, os problemas que se colocam de interpretação, formação, conceituação linguística, história, estética, etc., se tornaram autônomos relativamente à filosofia como possibilidade de explicação só a partir da generalidade postulada na origem. As realidades que assomam agora como tantos objetos das novas “ciencia humanas”, se tornam conceituáveis para uma tarefa do pensamento renovada pela tranformação do Real em devir: história social e evolução das espécies.

A Naturphilosophie, de Schelling, foi uma primeira tentativa do filósofo em fornecer uma imagem da natureza integrada por esses novos objetos, ao mesmo tempo que animada pela dinâmica das polaridades, tal que se poderiam conceituar os grupos fundamentais de fenômenos enquanto polaridade regida por uma síntese. A caracterização da polaridade se fez por tentativas sucessivas, desde oxigênio e combustão, até a mais estável, da polaridade elétromagnética. Exemplo do que designei um grupo fundamental é na polaridade de oxigênio e combustão. O oxigênio como princípio, se cinde na natureza em respiração (vegetal) que o restituição e alimentação (animal) que o corrompe. Os corpos vivos ou organismos são portanto a síntese.

Mas desse modo a polaridade vai expressar o que na subsequente “filosofia da identidade” Schelling estabeleceu como a cisão de sujeito e objeto numa síntese que seria a identidade. Bréhier fala a propósito dos elementos da polaridade em termos de “excesso” de sujeito ou de objeto, sendo o que faz tender para um ou outro polo, ao invés de duas realidades separadas realmente contraponíveis.

As questões com que os comentadores de Schelling se deparam nessa transição da filosofia da natureza à da ideintidade, a qual, como já vimos, aporta a um período posterior em que a terminologia do Absoluto se reveste da questão da liberdade criadora, escapando ao necessitarismo inicial, são várias, o desacordo é notável, porém não sendo oportuno desenvolver aqui.

O que não podemos deixar de observar, é, primeiro, que a interveniência da terminologia de Fichte entre ambas, utilizada por Schelling, sendo de difícil interpretação posto que ao mesmo tempo se dizendo uma aplicação possível da oposição de Moi e Non-Moi e uma substituição pelo objeto como natureza, da transcendentalidade do sujeito, já interpõe algo de original. Sendo o anúncio de se conceituar uma gênese da consciência. Mas assim, como vimos, não sendo a consciência o locus apropriado do desenrolar da oposição numa síntese da auto-consciência filosófica, e sim o Absoluto, que Schelling nomeia também o Um ou Deus.

Assim como a Leste o aristotelismo materialista Bloch fez ver estar contextualizado por um geral situamento neoplatônico dos temas, em Schelling o vemos explicitar-se. A relação do Um, Absoluto ou Deus, com o que dele se desdobra em termos de realidade e idealidade, assim como entre objetividade fenomênica e autoconcepção transcendental, utiliza-se indubitavelmente da terminologia neoplatônica das hipóstases. Mas invertendo bastante o sentido da processão desde o uno, posto que a alma não se coloca como o mais afastado e sim como a destinação ou sentido do processo em que o Absoluto mesmo é.

Assim porém, o segundo item importante na nossa consideração é a inserção nocional da potência na sucessão das expressões filosóficas do schellingnismo. Ora, a potência se coloca em dois sentidos na terminologia de Schelling. Ora naquele que Bréhier privilegia, a acepção de faculdades, nas quais se expressa ou se organiza objetivamente o Absoluto. Por um lado, peso e luz, polaridade cuja síntese é o organismo; por outro, saber e ação, cuja síntese é a arte.

Nesta decorrência, da arte se desdobra uma filosofia da história. A mitologia a princípio, expressou num simbolismo sistemático a oposição de infinito ou ser, real, e finito ou significado, ideal. O cristianismo emerge como o triunfo do infinito. Mas assim pode-se profetizar uma mitologia por vir que conciliará a ambos, as três sendo potências, na acepção de faculdades expressivas do todo.

Ora, um outro sentido da potência em Schelling é o que importa mais à nossa questão do seu aristotelismo, pois se trata não tanto de potência como de potenciação. Philonenko, na História da Filosofia de Chatelet, é quem insiste mais nesse aspecto. A potenciação é pois, não tanto um vir a ser a partir do Absoluto, mas o modo pelo qual o Absoluto pode por numa realidade que ele faz derivar, qualquer vir a ser que assim se restringe imanente aos constituintes dela.

A potenciação é pois o modo pelo qual o Absoluto faz derivar a realidade na cisão do pensável, assim realizando-se como real e pensável. Ou seja, o emanatismo plotiniano é reinterpretado por Schelling, utilizando-se da terminologia de Aristóteles da potência como locus da matéria ou realidade efetiva do mundo em que a realidade tem trânsito temporal e espacial. Aristóteles, portanto, por sua vez a sério lido como bem o oposto de qualquer postulação de pura “atuosidade” - o termo que Schelling utilizou em seu parâmetro crítico na redação do seu texto de ácida crítica a Hegel. Não creio que Schellling tenha sido totalmente feliz nessa crítica, ainda que isso não dependesse de sua filosofia ser ou não superior à de Hegel conforme nossa inclinação judicativa. Não obstante, ele é aí bastante claro na deriva aristotélica (…)

    ATENÇÃO ESTE BLOG FOI SABOTADO POR BANDIDOS DESGRAÇADOS QUE COSTUMAM ESTAR FAZENDO A MESMA OPERAÇÃO CONTRA A INTELIGÊNCIA POR APENAS IMPUNIDADE DE NOJENTOS GOVERNOS FASCISTAS
   O RESTANTE DESTE ESTUDO, JÁ COMPLETO, ESTÁ NUM BLOG EM MEU NOME DESIGNADO FORA ONDE TAMBÉM ESTÃO REGISTRADOS OUTRAS PATIFARIAS DOS NOJENTOS, CANALHAS

 

     
  







 

     

    

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        Leia também meus outros blogs assinados ("eliane colchete"), e pela Quártica editora, de minha autoria: "O pós-moderno, poder, linguagem e história"; "Filosofia, ceticismo, religião - com um estudo sobre Diógenes Laércio"; "Contos do Espelho"; "Contos da Musa Irada"; mais títulos em parcerias.
              
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   Atenção: este blog protesta contra o banditismo generalizado que tem  sido imposto por todo tipo de fraude, opressão de atendimento ao público especialmente por parte de firmas de telecomunicações, abuso de poder econômico, genocídio escravista, já há vinte anos, por cumplicidade dos  governos da globalização/neoliberalismo econômico - FHC, PT, o vice do PT, Temer, este que extrapolou todos os limites do respeito ao ser humano tendo passado a escravizar os milhares de servidores públicos dos estados ao longo de 2016, maquinando roubar o pagamento dos salários da saúde, escolas faetecs, e demais categorias, além de já ter roubado o necessário para funcionamento dos hospitais públicos, escolas, etc.; nenhum ato do governo Temer pode ser atribuído a qualquer relação com minha pessoa, meus estudos e meu pensamento, configurando-se ao contrário como  de total oposição à minha pessoa.
             Este blog conclama à justiça pública que se encarregue de enquadrar as propostas indecentes (inconstitucionais) de Temer ou de quem quer que seja, quanto a salário e aposentadorias, de modo a afastar o banditismo como de Temer dos cargos do governo, e meramente manter vivos os funcionários públicos que dependem dos seus salários e a população que depende dos serviços públicos;
            Conclama também à justiça  que se encarregue de limpar computadores pessoais,  contas de internet e residências, da ação de invasores bandidos que estão fazendo cárcere privado da vida de pessoas idôneas. Mais uma vez reitero que nenhuma licença me foi pedida ou por mim concedida para qualquer intervenção na minha conta de internet, blogs, computador pessoal ou para espionagem, escuta ou visibilidade do meu apartamento, assim como manipulação de minha imagem ou obstáculo à minha circulação na cidade. Todas estas ações configuram crime de invasão de privacidade, assédio, cárcere privado, tortura psicológica, desrespeito total a todos os direitos humanos,  roubo de propriedade intelectual, etc., não importa a identidade de quem as pratica, conforme previsto pela legislação constitucional. A identidade dos fautores deve ser investigada para serem objeto das punições cabíveis, e de modo a sabermos também quais as utilizações ulteriores como para que proveitos foram feitas do assédio constante - sobretudo, sabermos como é feita a nojenta neutralização dos comandos do nosso computador, a partir da sabotagem remota que os altera. Consideramos a esta violência contra nossos direitos responsabilidade policial e de justiça.
            É urgente que as pessoas que pagam impostos sejam protegidas dos contingentes gigantescos que estão à margem da legalidade devido a políticas demagógicas de total irresponsabilidade e indiferença pelos direitos humanos, assim como de indivíduos delinquentes de quaisquer origens sociais cuja ocupação única tem sido a patologia social promovida pelos capitais ilegais do abjeto abuso que se designa "globalização" ou neoliberalismo econômico. A fraude dos fridman e haekel, habermas e foucaults, que devemos enfatizar mesmo que sobre o que já é de apercepção trivial: não conduz a nada além de caos financeiro/banditismo generalizado, conforme a situação presente, assim apenas comprovando a importância da organização política da sociedade independente da economia, organização a que se designa Estado.
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       atenção, este blog está revisado; qualquer erro de ortografia ou desvio de sentido deve ser creditado a bandidos sabotadores já denunciados, que esperamos ser de responsabilidade policial apurar a identidade, sobretudo apurar como os comandos do computador do usuário proprietário da conta, que sou eu, são anulados para aparecer o que é colocado como sabotagem pelo(a) (s) bandido (a) (s), bem como identificar  quem tem a responsabilidade pela integridade do documento a partir da propriedade da conta,  cabendo ao sabotador tanto como ao responsável as penalidades de abuso dos direitos de propriedade, integridade psicológica, etc .
              O abuso aqui denunciado é extensível a qualquer usuário, configurando aberração da legitimidade assim como avassalamento conspícuo dos mais básicos direitos humanos; também prejudicando a todos os que podem se beneficiar da integridade deste documento que perfaz um estudo de interesse internacional.
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